作者：卡尔·波普尔 范景中 李本正 译 　 谨以此译本悼念波普尔教授；1994年9月17日下午我在他的终生挚友贡布里希教授家作客时惊悉这位皓哲于当日上午溘逝。 并以此译本悼念我的母亲；1994年11月22日1点遽闻噩耗，其时我正译完了本书最后一篇文章中那段关于生命价值的结语。 范景中稽颡敬识于1994年11月26日 目录 学院丛书 序 悼念波普尔教授 作为序言的概述 第一部分：论知识 知识与对现实的塑造 论知识与无知 科学与批评 框架的神话 社会科学的逻辑 反对大词 第二部分：论历史 论柏拉图 书籍与思想 附录：论地中海历史中鲜为人知的一章 论文化冲突 通过知识获得解放 历史哲学的多元取向 第三部分：论艺术及其他 宽容与知识分子的责任 西方信仰什么 科学和艺术中的创造性自我批评 关于音乐及其一些艺术理论问题 贡布里希论情境逻辑以及艺术中的时期和时尚 附录：名利场逻辑（贡布里希） 附录：艺术和自我超越（贡布里希） 论三个世界 我怎样看待哲学 与卡尔·波普尔的谈话 后记 学院丛书　序 　　在现代教育中，专业教育日益暴露出一个严重的缺陷，即心灵狭隘的缺陷。这个问题在艺术教育中也未能避免。我们所谓的艺术学院，通常是建立在这样一种理论上，即通过艺术教育将学生引入精神生活。然而，它却往往忽略了为知识而奋斗或通过知识而解放的历史，忽略了科学观念的历史，甚至忽略了教育学生在理智上的诚实。结果，它导致了心灵的贫困和心胸的狭窄，甚至它导致了漠视价值的可怕倾向。 　　摆脱这种困境的途径之一，也许是恢复学院的一个古老传统——重新唤起对知识的惊奇感，唤起对书籍的依恋感；否则，知识就有停顿的危险。这就是编辑学院丛书的基本想法。因此，我们将下述引语作为丛书的书首箴言： 　　我们的文明是书籍的文明：它的传统和它的本源，它的严格性和它的理智责任感，它的空前想象力和它的创造力，它对自由的理解和对自由的关注——这一切以我们对书籍的热爱为基础，愿时尚、传媒和电脑永远不会破坏或者松驰个人对书籍的这种亲切的依恋！ 　　学院丛书种类不限，随排随印。第一辑五种，书目如下：一、波普尔，《通过知识获得解放》；二、赫伊津哈，《中世纪的衰落》；三、赫伊津哈，《游戏的人》；四、燕卜荪，《朦胧的七种类型》；五、巴克桑德尔，《意图的模式：关于图画的历史说明》。 　　范景中　1996年9月 悼念波普尔教授 　贡布里希 　　我们正沉痛地告别一个非常特殊的人，卡尔·雷蒙德·波普尔爵士，荣誉的伴随者，他在上周六（1994年9月17日）经过了一段短暂的病痛后去世，享年93岁。他不愿意我们称他是“伟人”，因为他深深地知道人类的弱点。 　　作为一个哲学家，他终生强调发现真理没有捷径，寻求个人和他人的幸福没有灵丹妙药；面对我们总是遇到的问题，解决它们的方式只能是试错法，自然本身是这样，科学也是这样。因此，寻求真理一定要从寻找错误开始，寻找我们自己的错误，也寻找别人的错误，正是这些错误可能妨碍了人类的进步。因为他是一个乐观的人，所以他相信人类在知识和福利两方面都会取得进步——只要我们倾听理性的声音，不要落入骗人的预言家的圈套。那些预言家许诺在人间建立天堂，而实际上只在人间创造了地狱。我们不应该自认为有办法使人幸福，但是我们应该尽力地减少一切不必要的痛苦。我们不能宣称我们独占了真理，而应该清楚地认识到我们一定会犯错误。每次与批评家争辩，只要它是公正的、真诚的，它就可以使我们更接近真理。 　　这些话可能听起来谦虚，而且它们的确是谦虚地说出来的。但是波普尔的兴趣，不论是它的广度还是深度，都肯定使那些有幸和他接触的人感到震惊。他能够而且愿意讨论现代科学的方法论、概率论、量子力学和遗传学，他能轻松自如地谈论这些学科，他同样能轻松自如地谈论观念史，特别是古希腊的前苏格拉底哲学和从开普勒到爱因斯坦的各种宇宙论先驱的思想。 　　许多杰出的政治家都曾向他寻求政治智慧和洞见，他赢得了世界的尊敬，获得了无数的荣誉和奖励。但他从不希望人们把他看作一个权威。他完全是一个不愿出风头的人，他把无限的精力投入工作，也同样以无限的精力关注我们的文化遗产，特别是英国小说大师和伟大的古典作曲家的遗产。他对道德和知识的热情，加上他的耳聋，使那些外人觉得他难以接近，但是，凡是熟悉他的人都知道，我们大家失去的是一位具有无限的同情心、关心别人和热爱别人的人。 附记：杨思梁先生和我于1994年9月17日在贡布里希教授家作客，看到这篇悼词，杨思梁看过两三遍后当即背出并记下。这篇悼词于9月22日在波普尔追悼会上宣读。中文系我所译，并经杨思梁校改。范景中 识 作为序言的概述 　　 A Summary by way of a Preface 　　一切活的事物都在寻求更加美好的世界。 　　人、动物、植物，甚至单细胞机体永远是积极主动的。它们在试图改善自己的处境，或者至少避免它的恶化。即便在睡眠时，有机体也在积极维持睡眠的状态：睡眠的深度（否则是浅度）是有机体积极创造的状况，它维持睡眠（否则使有机体保持警觉）。每个有机体都永恒地一心想着解决问题的任务。这些问题产生于它自己对它的状况和环境的评价；产生于有机体试图去改善的状况。 　　一种尝试性的解决办法常常误入歧途，因为它把事情弄得更糟。继之而来的便是进一步的对解决办法的尝试——进一步的试错活动。 　　我们可以看到，生命（甚至在单细胞有机体的层次上）为世界带来了某种全新的事物，前所未有的事物：问题和解决的积极尝试；评价、价值［values］；试错。 　　可以认为，在达尔文［Darwin］的自然选择的影响下，是最积极的解决问题者，是寻求者和发现者，是新的世界和新的生活形式的发现者，得到了最大的发展。 　　每个有机体也力争稳定它的内部生活状况，保持它的个性——生物学家称其结果为“体内平衡”［homoeostasis］的活动，然而这也是一种内在兴奋，一种内在活动：一种试图限制内在兴奋的活动，一种反馈机制，对错误的一种纠正。体内平衡必须是不完全的。它必须限制自己。假如它完全成功，那就意味着有机体的死亡，或者至少它的所有生命机能的暂停。活动、兴奋、寻求，对于生活，对于永不安宁、永不完全，是必不可少的；对于永久的寻求、希望、评价、发觉、发现、改善，对于学习，对于价值的创造．是必不可少的；而且对于永久的错误，对反面价值的创造，也是必不可少的。 　　达尔文主义教导说，有机体通过自然选择适应环境。它教导说，它们在这整个过程中都是被动的。但是在我看来，强调有机体在寻求更美好的世界的过程中发现、发明、改造新的环境，这要重要得多。它们筑巢、建坝、造起小山和高山。但是它们最重要的创造可能是改变了地球周围的大气层，增加了它的氧气含量，这种改变又是对日光可食的发现的结果。对这种取之不尽的食品供应和无数捕捉光线的方式的发现创造了植物王国；对植物可食的发现创造了动物王国。 　　我们自己是被独特的人类语言的发明所创造的。如达尔文所说（《人类的起源》[The Descent of Man]，第一部，第Ⅲ章），人类语言的使用和发展“对心灵本身产生影响”。我们语言的陈述可以描述一种事态，它们可能是客观上正确或错误的。于是对客观真理的寻求才可以开始，即获得人类的知识。对真理的寻求，尤其在自然科学中，无疑被认为是生命在它对更美好世界的漫长寻求过程中所创造的最好、最伟大的事物。 　　但是，难道我们没有用我们的自然科学毁坏环境吗？回答是：没有！固然我们犯了一些重大的错误，但是，一切生物都犯错误。预见我们的行动的所有无意的后果确实是不可能的。在这里，科学是我们最大的希望：它的方法是纠正错误。 　　我不想没有谈一谈在我生活的八十七年的岁月中对更美好的世界寻求的成功就结束这篇前言，在这段时间发生了两次毫无意义的世界大战，出现了罪恶的独裁。尽管这一切，尽管我们遭到这样多的失败，我们却生活在比有文字记载的历史中的任何其他时期更好（因为它们更赞成改革）和更公正的社会秩序中。进一步的改进是当务之急（然而增长国家权力的那些改进却常常导致我们所寻求的事物的反面）。 　　我想简短地提一下我们已改进的两件事情。 　　最重要的一件是，在我的童年和青年时代仍存在的可怕的大贫困现在已经绝迹。（遗憾的是，在诸如加尔各答之类的地方情况并非如此。）有人会反对这个观点，说在我们的社会中有的人过于富有。但是，如果有充裕的资源——和善意－－与贫困和其他可避免的苦难斗争，那又为何使我们烦恼呢？ 　　第二件是我们对刑法的改革。最初我们也许希望，如果减少惩罚，那么犯罪也会减少。当结果并非如此时，我们仍然决定，我们自己，作为个人和集体，宁愿忍受犯罪、腐败、谋杀、间谍活动和恐怖主义造成的结果，也不采取试图凭借暴力根除这些事情的十分可疑的步骤，从而冒使无辜者成为受害者的风险。（遗憾的是，这是很难完全避免的。） 　　批评家指责我们的社会腐败，尽管他们也许承认腐败有时受到了惩罚（水门事件）。也许他们未意识到另一种情况。我们喜欢这样的秩序，它甚至对可恶的罪犯也保证充分的法律保护，若存在疑问，他们就不受惩罚。我们喜欢这种秩序，而不喜欢另一种秩序，在那种秩序中，甚至无罪的人也得不到法律保护，甚至当他们的无罪已无可争议时也受到惩罚（萨哈罗夫[Sakharov]）。然而，在做出这些决定时，我们也许还选择了其他一些价值。也许我们很无意识地应用了苏格拉底[Socrate]的极好的教导：“最好忍受不公正的行为，而不做出不公正的行为。” 　　1989年春于肯利 　　K R．波普尔 第一部分：论知识 知识与对现实的塑造 　　寻求更美好的世界 　　Knowledge and the Shaping of Reality 　　the Search for a Better world 　　我的讲演题目的前半部分不是我选择的，而是阿尔普巴赫论坛「Alpbach Forum］的组织者选择的。他们的题目是：“知识与对现实的塑造”。 　　我的讲演共有三个部分：知识、现实和通过知识对现实的塑造。第二部分论述的是现实，这个部分特别长，因为它作为对第三部分的准备包括了许多内容。 　　1．知识 　　我将首先谈知识。我们生活在非理性主义再次流行的时期。因此，我想首先声明，我认为科学知识是我们所具有的一种最好、最重要的知识——尽管我决非认为它是唯一的知识。科学的主要特征如下： 　　1．它始于问题，实践及理论的问题。 　　一个主要的实践问题的例子是医学与可避免的痛苦的斗争。这个斗争极为成功，然而它导致了非常严重的无意结果：人口爆炸。这意味着另一个老问题又迫在眉睫：节育的问题。医学的最重要的任务之一是找到这个问题的真正令人满意的解决办法。 　　我们最伟大的成功正是以这种方式导致新的问题。 　　宇宙论中一个主要理论问题的例子是，如何进一步检验引力理论以及如何进一步研究统一场论。在理论翔实践上都很重要的一个很重大的问题是对免疫系统的连续研究。一般地说，一个理论问题在于对未加说明的自然事件提供一种明白易懂的说明的任务和通过它的预言检验说明性理论。 　　2．知识在于寻求真理——寻求客观上正确的说明性理论。 　　3．它不是对确定性的寻求。人孰无过。一切人类知识都难免出错，因此是不确定的。由此可见，我们必须严格区分真理和确定性。人孰无过不仅意味着我们必须不断地与错误搏斗，而且意味着，甚至当我们最小心谨慎的时候，也不能完全确信我们没犯错误。 　　在科学中，找们犯的一个错误——一个差错－－本质上在于我们把不正确的理论看作是正确的。（远为少见的是，它在于我们把一种理论看作是错误的，尽管它是正确的。）因此，与错误、差错作斗争意味着寻求客观真理，尽一切可能发现和消灭错误。这就是科学活动的任务。因此我们可以说：作为科学家，我们的目标是客观真理；更多的真理，更有趣的真理，更易解的真理。我们不能合理地以确定性为目标。一旦我们认识到人类知识难免有错，我们也就认识到我们永不会完全确信我们没有犯错误。这也可表述如下： 　　有不确定的真理——甚至我们认为其错误的正确陈述—一但是没有不确定的确定事物。 　　由于我们永远不能确切地知道任何事情，简直不值得寻求确定性；但寻求真理却非常值得，我们主要通过寻求错误来这样做，以便我们能纠正它们。 　　因此，科学、科学知识总是假设的：它是猜想的知识。科学的方法是批评的方法：寻求和消灭错误并服务于真理的方法。 　　当然，有人会问我如康德「Kant］所称的“老的和著名的问题”：“什么是真理？”在他的主要著作中（884页），除去真理是“知识与客体相符”外（《纯粹理性批判》［Critique of PureReason］，第二版，第　82页及下页。’），他拒绝对这个问题提供任何进一步的回答。我要说与此十分相似的话：如果一个理论或陈述的内容与现实相符，它就是正确的。我想对此再补充三句话： 　　1．每一个明确地系统阐述的陈述不是正确的就是错误的；如果它是错误的，那么它的否定就是正确的。 　　2．因此，正确陈述与错误陈述恰恰一样多。 　　3．每个这样的明确陈述（即使我们不确切知道它是否正确）或者是正确的或者有正确的否定。由此也可见，把真理等同于明确的或确定的真理是错误的。必须严格区分真理与确定性。 　　如果你被传到法庭作证，你就被要求说明真相「truth，在英语中与真理是同一个词。——译注〕。无可非议，人们认为你理解这个要求：你的供述应与事实相符；它不应受到你的主观信念（或别人的主观信念）的影响。如果你的供述与事实不符，你不是说了谎话就是出了错误。但是，如果你说了下面一番话，只有一位哲学家——一位所谓相对主义者——会同意：“不，我的供述是正确的，因为我说的真相不是指与事实相符。我遵照伟大的美国哲学家威廉·詹姆斯［William James」的意见，是指效用；或者遵照许多德国和美国的社会哲学家的意见，我说的真相是指被接受的事物；或者社会所提出的事物；或者多数人，或者我的利益团体，或者也许电视所提出的事物。” 　　隐藏在“老的和著名的问题”－－“什么是真理”－－的后面的哲学相对主义可能打开了通向邪恶事物的道路，例如，用欺骗的宣传煽动人们去仇恨。那些代表相对主义主张的人可能大都没有看到这一点。但是他们应该并能够看到这一点。伯特兰·罗素［Bertrand Russell］看到了这一点， La Trahison desClercs[《知识分子的背叛》]的作者朱利安·邦达［JulienBenda」也看到了这一点。 　　相对主义是知识分子犯下的许多罪行之一。这是对理性和人性的背叛。我认为，一些哲学家为之辩护的人们所宣称的真理的相对性源自对真理和确定性的观念的混淆，因为就确定性而言，我们确实可以谈论不同程度的确定性，即，谈论更大或更小的可靠性。确定性也在它总是取决于关系重大的事物的意义上是相对的。因此我认为此处发生的是真理与确定性的混淆，在某些情况下可以十分清楚地表明这一点。 　　这一切对于法学和法律实践非常重要。“有疑问时作出有利于被告的裁决”的警句和由陪审团进行审讯的观念表明了这一点。陪审员的任务是判断他们所面临的案件是否仍有疑问。凡是当过陪审员的人都会懂得，真相是客观的事物，而确定性却是主观判断的问题。这就是陪审员所面临的困难局面。 　　当陪审员们取得了一致意见——一个“约定”——这就称作“裁决”。裁决决非是任意的。尽其所知，凭着良心，努力发现客观真相，这是每一位陪审员的职责。但是同时他应意识到自己的可错性，意识到自己的不确定性。如果对于真相有合理的疑问，他就应当作出有利于被告的裁决。 　　这个任务艰巨，责任重大；它清楚地表明从寻求真相到用语言系统阐述的裁决的过渡是决定的问题，裁断的问题。在科学中也是如此。 　　我到现在为止所说的一切无疑会使人们再次把我与“实证主义”或“唯科学主义”相联系。这对于我无足轻重，即使这些词语正被用作骂人的话。但是，使用这些词语的那些人不是不知道他们在谈论什么，就是歪曲事实，这对于我却很重要。 　　尽管我赞美科学知识，我却不是唯科学主义的信徒。因为唯科学主义教条地维护科学知识的权威；而我却不相信任何权威，一直反对教条主义；我继续反对它，尤其在科学中。我反对“科学家一定相信他的理论”这一命题。就我而言，如E．M．福斯特[E．M．Forster]所说，“我不相信信仰”；我尤其不相信科学中的信仰。我最多相信，信仰在伦理学中占有一席之地，甚至在这里，也只限于几个例子。例如，我相信，客观真理是一种价值，即，一种伦理学的价值，也许是最大的价值——冷酷是最大的邪恶。 　　正是由于我认为，不相信现实，不相信人类和动物的苦难的无限重要性，不相信现实和人类的希望与人类的善良的重要性，这在道德上是错误的，因此我也不是实证主义者。 　　关于对我的另一种谴责必须以一种不同的方式予以回答。这个谴责是，我是个怀疑论者，因此我不是自相矛盾，就是在胡言乱语（根据维特根斯坦「Wittgenstein］的《哲学研究》[Trac－tatus]6．51）。 　　就我否认（非重言式的）真理的普遍标准的可能性而言，把我说成（古典意义上的）怀疑论者的确是正确的。但是，这也适用于每一个有理性的思想家，比如说康德或维特根斯坦或塔尔斯基「Tarski」。像他们一样，我接受古典逻辑学（我把它解释为批评的原则，即，不是解释为证明的原则，而是解释为反驳的、elenchos「反驳论证］的原则）。但是，我的主张在根本上不同于当前通常称作怀疑主义的东西。作为哲学家，我对怀疑和不确定性不感兴趣，因为这些是主观的状态，因为很久以前我认为对主观确定性的寻求是多余的而予以放弃。令我感兴趣的问题是在对真理的寻求中喜欢一种理论而不喜欢另一种理论的客观上的批评的理性根据。 　　我十分确信，在我之前，还没有一个现代怀疑论者说过与此类似的话。 　　我对“知识”这一主题的谈论至此暂告结束。现在我把话题转到“现实”的主题，以便可以最后讨论“通过知识对现实的塑造”。 　　2．现实 Ⅰ 　　我们所生活的现实的一些部分是物质的。我们生活在人类只是最近——在我生活的八十年中——才征服的地球的表面上。我们对它的内部有一些了解，这里强调的是“一些”。除地球外，还有太阳、月亮和星星。太阳、月亮和星星是物质客体。地球连同太阳、月亮和星星为我们提供了宇宙「universe，cos－mos］的最初观念。研究这个宇宙是宇宙论的任务。一切科学都为宇宙论服务。 　　我们在地球上发现了两种客体：生物与非生物。两者都属于物质世界，属于物质事物的世界。我将把这个世界称作“世界1”。 　　我将用“世界2”一词指我们的经历的世界，尤其是人的经历的世界。甚至世界1和世界2之间，即物质世界和经历世界之间这种术语上的和暂时性的区分也引起了许多人的反对。然而，我用这个区分所意味的不过是世界1和世界2至少初看上去是不同的。它们之间的联系，包括它们可能的同一，当然是我们需要用假定来研究的事情之一。在它们之间进行词语上的区分并不预先判断任何事情。提出的术语的要点是便于对问题作出清楚的系统阐述。 　　动物可能也有经历。有时人们怀疑这一点；但是我无暇讨论这些怀疑。一切生物，甚至阿米巴，完全可能都有经历。因为如我们从梦幻中或从发高烧的或有相似情况的病人口中得知的那样，有关于迥然不同的意识程序的主观经历。在深度无意识甚至无梦的睡眠的状况下，我们完全失去了意识，随之也完全失去了我们的经历。但是我们可以认为也存在无意识状态，这些状态也可以包括在世界2。也可能还有世界2和世界1之间的过渡：我们不应教条地排除这些可能性。 　　因此有世界1，物质世界，我们把它划分为生物和非生物，它尤其包括诸如应力、运动、力和力场之类的状态和事件。有世界2，一切有意识的经历的世界，我们可以认为，还有无意识的经历的世界。 　　我说的“世界3”是指人类心灵的客观产物的世界；即，世界2的人类部分的产物的世界。世界3，人类心灵产物的世界，包括诸如书籍、交响曲、雕塑作品、鞋、飞机、计算机之类的事物；也包括十分简单的物质客体，它们十分明显地属于世界1，例如有柄小平底锅和警棍。人的心理活动的所有计划的和深思熟虑的产物都被划归世界3，即使它们大部分也可以是世界1客体，这对于理解这个术语是十分重要的。 　　因此，用这种术语说，我们的现实由三个世界构成，它们相互联系，以某种方式相互作用，也部分地相互重叠。（此处“世界”一词显然不是用来指宇宙「universe或cosmos」，而是指它的组成部分。）这三个世界是：客体与物理状态、事件和力所构成的物质的世界1；经历的和无意识的心理事件所构成的心理的世界2；心灵产物的世界3。 　　过去有、现在也有一些哲学家仅仅以为世界1是实在的，他们是所谓唯物主义者或物理主义者；还有的哲学家仅仅认为世界2是实在的，他们是所谓非物质论者。甚至有些物理学家过去或现在仍在这些唯物主义的对手之中。最著名的是E.马赫［Ernst Mach」，（像在他之前的贝克莱主教〔Bishop Berkeley」一样）只把我们的感觉印象看作是实在的——尽管也许不总是如此。他是一位重要的物理学家，但是他解决物质理论中的困难的方式却是设想物质并不存在：尤其是，他坚持认为既无分子也无原子，认为这些心理构想是不必要的、非常令人误解的。 　　还有所谓二元论者。他们认为物质的世界1和心理的世界2都是实在的。我更进了一步：我不但假定物质的世界1和心理的世界2是实在的，当然，因此人类心灵的一切物质产物，例如汽车或牙刷和雕像是实在的；而且假定既不属于世界1也不属于世界2的心灵产物同样是实在的。换言之，我假定存在着世界3的非物质的居民，它们是实在的，非常重要的；例如问题。 　　世界1、世界2、世界3的顺序（如这些数字所表明的）与它们的年龄一致。按照我们的猜想性知识的目前状况，世界1的非生物部分是最悠久的；然后出现了世界1的生物部分，同时或晚一些出现了世界2，经历的世界；然后随着人类的出现有了世界3，心灵产物的世界；即人类学家称作“文化”的世界。 　　Ⅱ 　　现在我想更详细地逐个讨论这三个世界，首先是物质的世界1。 　　既然我现在的主题是现实，我想首先说一下，物质的世界1有资格被看作是我们的三个世界中最明显的“实在的”〔real」。我这样说实际上只意味着“现实”[reality]这个词首先通过被应用于物质世界而获得了它的意义。我的意思仅此而已。 　　当马赫的前辈贝克莱主教否认物质客体的现实性时，塞缪尔·约翰逊［Samuel Johnson」说“我这样反驳他”，同时用尽全力去踢一块石头。他是想用石头的阻力证实物质现实：石头向回推！我这样说意味着感到了阻力，作为反冲的现实，一种斥力。尽管约翰逊当然不能以这种方式证明或反驳什么，然而他却能够表明我们如何领会现实。 　　儿童通过结果，通过阻力了解实在的东西。墙壁、栏杆是实在的。任何能拣起来或者是放在口中的东西是实在的。首先，阻碍或与我们相反行动的东西是实在的。固体的物质事物给予我们中心的、最基本的现实概念，这个概念从这个中心扩展开去。于是我们把一切可改变固体的物质事物或能对它们起作用的事物包括在内。这首先使水和空气成为实在的；还有具有吸引力的磁力、电力与引力；热与冷；运动与静止。 　　因此一切能够作用于我们或其他实在事物并能被反作用回的事物，例如雷达；或任何能对我们或对其他实在事物产生影响的事物，都是实在的。我希望这是足够清楚的。它包括地球和太阳，月亮和星星。宇宙是实在的。 　　Ⅲ 　　我不是唯物主义者，但是我钦佩唯物主义哲学家，尤其是伟大的原子论者，德谟克利特［Democritus］，伊壁鸠鲁［Epicu－rus］和卢克莱修［Lucretius］。他们是古代伟大的启蒙运动的哲学家，迷信的反对者，人类的解放者。但是唯物主义超越了自己。 　　我们人类熟悉一种结果：我们伸手去够一个客体，例如开关，并按压它。或者我们推或猛推一把扶手椅。唯物主义是这样一种理论，现实只由物质事物构成，它们通过压、推或通过接触的行动相互作用。有两种唯物主义的变体：首先是原子论，它教导说小得看不见的微粒相互连结，相互碰撞。微粒间有空隙。另一种变体教导说没有空隙。事物在一个“充满的”世界中运动——也许充满“以太”——很像装满茶叶加以搅拌的杯子中的茶叶。 　　没有不可理解的或不熟悉的操作方式——只有压、猛推和推；甚至拉和吸引也可以按照压推来解释：当我们用皮带拉一条狗时，那么实际上结果是它的颈圈对它施加压力或推它，这对于这两种理论都是十分重要的。皮带的行动就像链条，它的链条相互压或推。拉和吸引，必须以某种方式由压来解释。 　　这种压和推的唯物主义哲学也被其他一些人提了出来，一名的是勒内·笛卡儿［Rene Descartes」，它随着引入力的概念而发生动摇。首先是牛顿［Newton］的引力是远处发生作用的吸引力的理论。然后是莱布尼兹[Leibniz]的理论，他表明，如果原子是穿不过的，能够推的，它们一定是推斥力的中心。然后出现了麦克斯韦［Maxwell］的电磁学理论。最后，甚至推、压和通过接触的行动也由原子的电子壳层的电推斥力加以解释。这是唯物主义的终结。 　　取代唯物主义的是物理主义。但它们完全不同。唯物主义认为我们日常的压推经历解释了所有其他结果从而解释了全部现实的世界，取代它的物理主义则是这样一种哲学，在这种哲学中，用微分方程，最终用最伟大的物理学家们（例如尼尔斯·玻尔「Niels Bohr」）宣称不可解释的和（如玻尔反复强调的那样）不可理解的公式，来描述种种结果。 　　现代物理史可以由下面的、过于简化的方式来描述：唯物主义随着牛顿、法拉第［Faraday］和麦克斯韦而悄然消亡了。当爱因斯坦［Einstein］、德布罗伊［de Broglie］和薛定谔[Schrodinger]把研究方案针对对物质本身性质的解释的时候，它超越了自己：用振荡、振动和波；不是物质的振荡，而是由力场构成的非物质的以太的振动来解释。但是这个方案也陈腐了，被更抽象的方案所取代：例如把物质解释为概率场的振动的方案。在每一个阶段，各种不同的理论都极其成功。然而它们被更成功的理论所超越。 　　粗略地说，那就是我所称的唯物主义的自我超越。它也正是物理主义完全不同于唯物主义的原因。 　　Ⅳ 　　要描述物理学与生物学之间发展起来的迅速变化的关系需要的时间过长。但是我要指出，从现代达尔文自然选择论的观点看，可以用两种根本不同的方式描述同样的情况。一种描述方式是传统的；然而，另一种方式在我看来在两者中是更好的。 　　达尔文主义通常被看作残忍的哲学：它描绘“大自然的牙齿和利爪沾满鲜血”；即，它描绘了一幅大自然对我们和一般生物进行充满敌意的威胁的画面。我的主张是，这是对达尔文主义的偏见，它受到存在于达尔文之前的一种思想（马尔萨斯[Malthus]、坦尼森[Tennyson]、斯宾塞[Spencer]的影响，几乎与达尔主义的实际理论内容无关。诚然，达尔文非常强调我们所称的“自然选择”；但是这一点也可以用十分不同的方式加以解释。 　　如我们所知，达尔文受到马尔萨斯的影响，马尔萨斯试图表明，人口的增长，加上食物短缺，会导致残酷的竞争，导致对最强者的选择，导致对不那样强壮的人的残酷绝灭。但是按照马尔萨斯所说，甚至是最强者也受到竞争的压力：他们被迫竭尽全力。因此，根据这种解释，竞争导致了对自由的限制。 　　但是这可以用另一种方式来看。人们试图扩大他们的自由：他们寻求新的可能性。因此显然可以把竞争看作这样一个过程，这个过程有利于发现新的谋生方式并随之发现新的生活可能性，连同发现和构建新的生态学生态位[ecological niches]，包括适合于如残废人这样的个别人的生态位。 　　这些可能性必然导致对供选择的决定进行选择，选择自由的增加和更多的自由。 　　因此，两种解释是根本不同的。第一种解释是悲观主义的：限制自由。第二种解释是乐观主义的：扩大自由。当然，两者都是过于简化，但两者都可被看作十分接近真理。我们能够断言其中之一是更好的解释吗？ 　　我认为我们能够断言。竞争社会的巨大成功及它所导致的自由的极其扩大只能由乐观主义解释来说明。这是更好的解释。它更接近真理，它解释了更多的东西。 　　如果情况如此，那么个体的积极性，来自内部的压力，对新的可能性、新的自由的寻求，试图实现这些可能性的活动，比起来自外部的选择压力更有效力，因为来自外部的选择压力导致较弱个体的消灭，导致对自由的剥夺，包括对最强者的自由的剥夺。 　　在整个这些谈论中，我都把人口增长所造成的压力看作理所当然的事情。 　　现在，解释达尔文的通过自然选择而进化的理论的问题在我看来很像解释马尔萨斯理论的问题。 　　旧的、悲观主义的、仍被接受的观点是这样的：有机体在适应中所充当的角色纯粹是被动的。它们构成了十分异质的个体群，生存斗争，竞争，通过消灭其他个体而从中选择（总的看来）最适应的个体。选择压力来自外部。 　　人们通常非常强调这样的事实，一切进化现象，尤其是适应现象，只能联系来自外部的选择压力去解释。没有任何东西被认为来自内部，除去（基因库的）突变。 　　我的新的乐观主义解释（如柏格森[Bergson]那样）强调一切生物的主动性。一切有机体都一心想着解决问题。它们的首要问题是生存。但是有在最多种多样的情况中出现的无数个具体问题。最重要的问题之一是寻求更好的生活条件：寻求更大的自由；寻求更美好的世界。 　　按照这种乐观主义的解释，在很早的阶段正是通过自然选择和（我们可以认为）通过外部选择压力产生了强大的内部选择压力；有机体对它们的环境施加的选择压力。这个选择压力表现为我们可解释为寻求新的生态学生态位的一种行为。它有时甚至是构建一种新的生态学生态位。 　　这种来自内部的压力导致了对生态位的选择；即，导致了可被看作对生活方式和环境的选择的行为方式。必须认为这包括了朋友选择，共生现象，首先，从生物学观点看也许是最重要的，是配偶的选择；以及对某些食物的偏爱，尤其是阳光。 　　因此我们有内部选择压力；乐观主义的解释把这种来自内部的选择压力看作至少和来自外部的选择压力同样重要：有机体寻求新的生态位，甚至本身没有产生任何有机的变化；它们后来作为外部选择压力，它们主动选择的生态位的选择压力的结果而发生突变。 　　我们可以说，有一种来自内部和来自外部的选择压力间相互作用的循环，更确切说是一种螺旋。两种解释对其做出不同回答的问题是：这个循环或螺旋中哪一环是主动的，哪一环是被动的？旧的理论认为来自外部的选择压力是主动的；新的理论认为来自内部的选择压力是主动的：是有机体进行选择，它是主动的。可以说两种解释都是观念形态，对于同样客观内容的观念形态的解释。但是我们会问：在这种解释中有一种比另一种作出了更好的说明吗？ 　　我认为有。我要简洁地把它描述为生命对于它的无生命环境的胜利。基本事实如下：我们大都这样认为——当然是假定地认为——曾经有一个原生殖细胞，一切生命都由它逐渐发展而来。按照达尔文的进化论生物学，这一点由下面的假设得到最好的解释，即大自然用一把极残酷的錾子对生命产生影响，这把錾子雕凿出令我们惊讶的每一个活的适应物。 　　然而，我们可以指明与这个观点相悖的一个事实：原生殖细胞仍然活着。我们都是原生殖细胞。这不是想象，也不是隐喻，而是原原本本的实情。 　　我只想很简短地解释这一点。对于细胞有三种可能性；第一种是死亡，第二种是细胞分裂；第三种是融合：结合，与另一个细胞的融合，这几乎总是导致分裂。分裂和结合都不意味着死亡：它是一个生殖过程，从一个活细胞到两个实际上相同的活细胞的变化。它们都是原细胞的活的延续。原生殖细胞在几百万年前就产生了，原生殖细胞以成百亿亿个细胞的形式生存下来。它在所有现在活着的细胞中每个单个细胞中继续生存。一切生命，一切曾生活过的事物和现今活着的事物，都是原生殖细胞分裂的结果。因此一切生命由原生殖细胞组成，而原生殖细胞仍然活着。这些问题没有生物学家能够反驳，没有生物学家会反驳。在某种意义上，我现在和三十年前是同一个人，即使我目前的躯体中没有一个原子在当时的躯体中存在，在与此十分相似的意义上（基因同一），我们都是原生殖细胞［We areall the primordial cell］。 　　取代用“牙齿与利爪”攻击我们的环境的画面，我看到了一个微小生物成功地生存了几百万年、成功地征服并改善了它的世界的这样一种环境。因此，如果生命与环境间存在着斗争，那么生命取得了胜利。我相信，这种有些修改了的达尔文主义概念导致了与旧的观念形态的观点完全不同的观点，即导致了这样的观点，我们所居住的世界由于生命的活动及它对更美好的世界的寻求而越来越适合于生命，越来越有利于生命。 　　但是谁想承认这一点呢？今天，人人都相信世界的和“社会的”充满恶意的有说服力的神话；正如从前在德国和奥地利人人都相信海德格尔［Heidegger」，相信希特勒［Hitler］，相信战争一样。但是对恶意的错误信念本身就是恶意的：它使年轻人感到沮丧，把它们引入歧途，把他们引向怀疑，引向绝望，甚至引向暴力。尽管这种错误信念本质上是政治上的，但旧的对达尔文主义的解释仍对它起了促进作用。 　　一个很重要的命题构成了悲观主义观念形态的一部分，即，生命对环境的适应和成百万年来的所有这些（在我看来是极好的）生命的发明——现在我们尚不能在实验室中重新创造出来——根本不是发明，而是纯粹偶然的产物。人们断言，生命未发明任何事物，它完全是纯粹偶然突变的和自然选择的机制；生命的内部压力不过是自我复制而已。其他的一切都是通过我们彼此间的斗争和与自然的斗争，实际上是盲目的斗争，而发生的。把日光用作食物之类的事情（在我看来，这些是极好的事情）是偶然的结果。 　　我坚持认为这又只是一种观念形态，实际上是旧的观念形态的一部分。顺便说一下，自私基因的神话（因为基因只能凭借合作来起作用和生存）和复苏的社会达尔文主义就属于这种观念形态，这种社会达尔文主义当前被描述为崭新的和朴素的决定论的“社会生物学”。 　　现在我想整理一下这两种观念形态的要点。 　　1．旧：来自外部的选择压力凭借消灭而起作用：它消灭生命。因此环境对环境充满敌意。 　　新：来自内部的主动的选择压力构成了对更好的环境、对更好的生态学生态位、对更美好的世界的寻求。它在最高的程度上有利于生命。生命为了生活而改善环境，它使环境更有利于生命（对人更友善）。 　　2．旧：有机体完全是被动的，但被主动地选择。 　　新：有机体是主动的：它们永恒地一心想着解决问题。生命在于解决问题。解决办法常常是对新的生态学生态位的选择或建构。有机体不但是主动的，而且它们的主动性不断增长。（否认人的主动性的企图——如决定论者所做的那样——是自相矛盾的，尤其对于我们批评的心理活动来说是自相矛盾的。） 　　如果动物生命始于大海——如我们可能认为的那样——那么它的环境在许多方面是相当一致的。然而动物（除昆虫外）在上陆地前却发展为种种脊椎动物。环境同样有利于生命，比较一致，但是生命本身却变化为无法预见的许多不同形式。 　　3．旧：突变是纯粹偶然性的问题。 　　新：是的；但是有机体在不断发明改善生命的美妙的事物。自然、进化和有机体都是有创造力的。它们作为发明者以与我们同样的方式工作：运用试错法。 　　4．旧：我们生活在通过残酷消灭的进化而改变的充满敌意的环境中。　 新：最初的细胞在成百万年后仍然活着，现在甚至生活在成百亿亿个复制品中。目光所见，处处皆是。它把我们的地球变成了花园，用绿色植物改变了我们的大气层。它创造了我们的眼睛，让它们看到了蓝天和繁星。它做得非常出色。 　　Ⅴ 　　现在我把话题转到世界2。 　　有机体及其环境的改进与动物的意识的扩展和改进相联系。解决问题，发明，决不是完全有意识的行为。它总是凭借试错法得到的：凭借检验和消除错误；那意味着，通过有机体与它的世界，它的环境的相互作用。在这种相互作用的过程中意识有时介入。意识，世界2，自始可能是评价的和辨别的意识，解决问题的意识。我曾这样谈论过物质世界1的生物部分，即一切有机体都是解决问题者。我关于世界2的基本假设是，世界1的生物部分的这种解决问题的活动导致世界2即意识世界的出现。但我这样说并不意味着意识一直解决问题，如我对有机体所断言的那样。与此相反。有机体日日夜夜一心想着解决问题，但是意识却不仅仅关心解决问题，尽管这是它最重要的生物学功能。我的假设是，意识的最初任务是预见解决问题的成败，以愉快与痛苦的形式向有机体发出信号，说明它走上了解决问题的正确的还是错误的途径。（“途径”起初——如阿米巴的情况那样——被按字面地理解为有机体的途径的确实的方向。）通过愉快与痛苦的经历，意识在它的发现的航程中和它的学习过程中助有机体一臂之力。它就像这样介入许多记忆机能，而这些记忆机能——又是由于生物学的原因——不会都是有意识的。大多数记忆机能不可能是有意识的，我相信认识到这一点是非常重要的。它们会相互干扰。正是由于这个原因——几乎可以先验地表明这一点——存在着彼此密切相关的有意识和无意识的事件。 　　因此，几乎不可避免，无意识的领域产生了，它与我们的记忆器官有根本的联系。它首先包括一种我们的环境的、我们的局部生态学生态位的无意识的地图。对这幅地图的和对它所包含的期待的组织，和其后对种种期待即理论的语言系统阐述，构成了认识器官的任务，因此认识器官具有与物质世界、世界1、细胞相互作用的有意识与无意识的方面；对人来说是与大脑相互作用。 　　因此我不把世界2看作马赫描述为感觉、视觉、听觉等等的东西：我把这一切看作对我们的各种不同的经历进行系统的描述或分类，并以这种方式得出世界2理论的完全不成功的尝试。 　　我们的出发点应当是意识的生物学功能是什么和这些功能中那些最基本的问题。我们也必须提问，我们在积极寻求关于世界的信息的过程中如何发明了我们的感觉：我们如何学会了触摸的技巧，发展了向光性、视觉和听觉。于是我们面临新的问题，并以新的期待，以关于环境的新的理论予以回答。由此世界2通过与世界1相互作用而产生。 　　（当然，然后又有了发现快速行动的信号的进一步的问题；我们的感觉在这里起了重要作用。） 　　Ⅵ 　　我很快要把话题返回到世界1和世界2上来；但是首先我想谈一谈物质世界，世界1的开端，谈一谈突现的观念，我想借助于阶段[phase]一词介绍这个观念。 　　我们不知道世界1是如何产生的以及它是否产生。假如大爆炸理论是正确的，那么首先产生的事物可能是光。“要有光！”就会是创造世界的第一个步骤。但是这最初的光的波长会很短，远远超出紫外区，因此人看不到。然后，物理学家这样告诉我们，出现了电子与中微子，然后出现了最初的原子核——只有氢核和氦核：世界仍然过热，不能产生原子。 　　因此我们可以认为有一个非物质的或物质前的世界1。如果我们接受这种（在我看来十分可疑的）世界从大爆炸膨胀而来的理论，我们可以说，由于它的膨胀，世界慢慢冷却下来，因而在古老的唯物主义哲学的意义上变得越来越“物质”。 　　我们也许可以区分这个冷却过程的许多阶段。0阶段：此阶段只有光，还没有电子，也没有原子核。1阶段：在此阶段，有电子和其他基本粒子及光（光子）。2阶段：此时也有了氢核和氦核。3阶段：在此阶段也有了原子：氢原子（但没有分子）和氦原子。4阶段：除原子外，双原子的分子这时也能够存在，因此除其他外也包括双原子的氢气分子。5阶段：在此阶段，除其他外，又有了液态水。6阶段：在此阶段，除其他外，又有了水的晶体，即以多种多样的美妙的雪花形式存在的冰，起初十分稀少，后来也有了固体的结晶体，例如冰块，再后来又有了其他晶体。我们生活在这六个阶段中，也就是说，在我们的世界上有一些局部区域存在着固体，当然也有液体和气体。当然，再远一些也有一些广大的区域过于炎热，不会存在由分子形成的气体。 　 Ⅶ 　　我们所知的生命只能在世界上属于第6阶段的充分冷却但又不过冷的区域产生。可以认为生命是第6阶段中很特殊的一个阶段：气态、液态、固态物质的同时存在对于我们所知的生命是必不可少的，进一步的状态，胶态，也是必不可少的，它介于液体与固态之间。像两个阶段的水互不相同一样，例如液态与气态的水，生命物质有别于（表面上）很相似但无生命的物质结构。 　　这些取决于温度的阶段的特色是，对一个取决于温度的阶段的最彻底的考查不能使最伟大的自然科学家预见下一个和后来的阶段的特性：如果最伟大的思想家孤立地考查原子，而考查时任其使用的只有第3阶段，此阶段仅有原子尚无分子，那么我们可以认为，这几乎不会使他甚至能从对原子的最周密的考查推论出即将来临的分子世界。对第4阶段的水蒸气的最仔细的考查确实也几乎不会允许他预见液体的全新特性，像水和种种形式的雪晶体的特性，更不必说高度复杂的有机体了。 　　诸如作为气体、液体和固体的特性的那些特性，我们称之为（根据它们的不可预见性）“突现的”特性。显然，“有生命的”或“活的”是这样的特性。这说明不了许多问题，但它确实表明与水的各阶段的类似。 　　Ⅷ 　　因此我们可以认为，生命是突生的［emergent］，像意识一样；我所称的世界3亦然。 　　迄今生命与意识采取的最大的突现的步骤，我认为是人类语言的发明。这无疑导致了人类的创造。 　　人类语言不仅仅在于自我表现（1），也不仅仅在于发信号（2）：动物也有这些能力。它也不仅仅是符号体系。符号甚至还有仪式在动物中也能发现。导致意识的不可预见的发展的最大步骤是描述性陈述（3）的发明，卡尔·比勒[Karl Buhler]所称的语言的再现的功能：描述客观事态的陈述，它们也许与事实相符，也许不相符；即可能对也可能错的陈述。这个功能是人类语言中前所未有的特征。 　　与动物语言的差异就在这里。也许我们可以谈论蜜蜂的语言，说它们的交流是真实的——也许科学家们在有意迷惑一只蜜蜂时除外。在动物中也可以发现迷惑的符号：例如，蝶翼可能给人眼睛的假象。但是只有我们人采取通过批评性论证来检验我们自己的理论的客观真实性的步骤。这是语言的第四个功能，论证的功能（4）。 　　Ⅸ 　　描述性（或者如卡尔·比勒所称呼的那样，再现的「representative］）语言的发明使进一步的步骤、进一步的发明成为可能：批评的发明。它是有意识的挑选的发明，即不再是对理论的自然选择而是对理论的有意识的选择。因此，正如唯物主义超越了自己一样，可以说，自然选择也超越了自己。它导致了包括正确和错误的陈述的语言的发展。然后这种语言又导致了批评的发明，导致了批评的突现，因而导致了选择的一个新阶段：自然选择被批评的、文化的选择所扩充并部分地超过。后者允许我们有意识地、批评地寻求我们的错误：我们能有意识地发现和消除我们的错误，我们能有意识地判断一种理论不如另一种理论。在我看来，这是决定性的一点。在给我的题目中称作“知识”的事物由此开端：人类知识。没有理性批评，服务于对真理的寻求的批评，就没有知识。动物没有这种意义上的知识。当然它们知道各种各样的事情——狗知道它的主人。但是我们所称的知识，最重要的一种知识，科学知识，依赖于理性批评。因此这是决定性的步骤，依赖于正确或错误陈述的发明的步骤。我认为，这个步骤为世界3、为人类文化奠定了基础。 　　Ⅹ 　　世界3与世界1相重叠，例如，世界3包含书籍，它包括陈述；它首先包括人类语言。这些也都是物质客体，在世界1中出现的客体、事件。我们可以说，语言由维系于神经结构因此维系于物质事物的素质所构成；由记忆要素、记忆印迹、期待、学到的与发现的行为所构成；由书籍所构成。你们今天所能听到我的讲演，是由于声学：我在发出声音，这个声音是世界1的一部分。 　　我现在想表明，这个声音也许不仅仅是纯粹的声学。它的超出世界1的部分，我正在使用的部分，正构成了我所称的世界3，直到现在只是很少被注意到。（遗憾的是，我无暇谈论世界3的历史；然而请参见我的著作《客观知识》「ObjectiveKnowledge」，第三章，第5节。）我想试图解释一下要点，即，世界3的非物质部分，非物质方面；或者也可以说，世界3的自主的方面：超出世界1和世界2的方面。同时我想表明，世界3的非物质方面不仅在我们的意识中起着作用——它在我们的意识中起着主要作用——而且它是实在的，甚至脱离了世界1和世界2。如我希望表明的那样，世界3的非物质（和非意识）方面对我们的意识具有影响，并通过我们的意识对物质世界即世界1具有影响。 　　因此我想讨论一下三个世界间的反馈机制的相互作用，或者可称作螺旋的东西，以及它们随后的相互强化。我想表明此处有非物质的事物，即我们的陈述的、我们的论证的内容，与对这些陈述或论证的声音的或书面的因此是物质的系统阐述相对照。每当我们在其真正与人有关的意识上使用语言时，我们所关心的总是论题或内容。属于世界3的首先正是一本书的内容，而不是它的物质形式。 　　有一个很简单的事例清楚地说明了内容观念的重要性：随着人类语言的发展出现了数词，用“一”、“二”、“三”等词来计数。有些语言只有“一”、“二”和“许多”这些词；有些语言有“一”、“二”……直至“二十”，然后是“许多”；还有一些语言，像我们的语言，发明了允许我们从每一个数继续向下数的方法；即，这种方法实质上不是有限的，而是在每个数原则上加上另一个数仍可被超过的意识上是无限的。这是只有通过语言的发明才使其成为可能的伟大发明之一：构建越来越多的数词的无限序列的方法。构建这样一种序列的指令可以用语言或用计算机程序系统阐述，因此它们可被描述为具体事物。但是我们对自然数序列现在（潜在地）是无限的这种发现完全是抽象的。因为无论在世界1或世界2中，这种无限序列都不能以具体的词句用具体事例加以说明。自然数的无限序列如人们所说，是“纯粹观念作用的事物”：它是纯粹的世界3产物，因为它只属于世界3的抽象部分，这个部分由确实想出的，但无论在思想中、在物质的具体数词中还是在计算机程序中都没有以具体词句用具体事例说明的成分或“居民”所构成。可以说，自然数系列的（潜在的）无限性不是一个发明，而是一个发现。我们作为一种可能性，作为我们发明的一个系列的无意的特性发现了它。 　　我们以同样的方式发现了“偶数的”和“奇数的”、“除得尽的”和“素数”的数字特性。我们发现了问题，例如欧几里得「Euclid］问题：素数系列无限还是（如较大的素数越来越稀少所暗示的那样）有限？可以说，这个问题完全是隐蔽的；当我们发明数字体系的时候，它甚至不是未觉察的，而是简直不存在。抑或它存在吗？如果存在，那么它是在观念作用的意义上和纯粹抽象的意义上存在，即在下面的意义上：它潜藏在我们所构建的数字体系中，但仍然存在，没有人意识到它，它未以某种方式隐藏于这个或那个人的无意识中，没有留下物质痕迹。没有任何书中可以读到它。因此在物质上它并不存在。就世界2而论它也不存在。但是它作为一个尚未发现，但可以发现的问题而存在：只属于世界3纯抽象部分的问题的典型事例。顺便说一下，欧几里得不但发现了问题，而且解决了问题。欧几里得发现了对这个命题的证明，即，在每个素数后一定总有另一个素数；由此我们可以断定素数序列是无限的。这个命题描述了对它来说显然是纯抽象的事态：它同样是世界3的纯抽象部分的居民。 　　XI 　　也有许多与素数有关的未解决的问题，例如哥德巴赫[Goldbach]问题：每个大于2的偶数都是两个素数之和吗？这样的问题也许有肯定的解答，也许有否定的解答；或者也许不能解决；它的不能解决本身也许可以证明也许无从证明。于是产生了新的问题。 　　这些都是在它们具有影响的意义上是实在的问题。它们首先能够对人类心灵具有影响。人能够看到或发现问题然后试图解决。对问题的领会和解决问题的尝试构成了意识的、人类心灵的活动；这个活动显然也由问题，由问题的存在而产生。对问题的解决办法可能导致一本出版物；因而抽象的世界3的问题可以（经由世界2）使人们开动最重的印刷机。欧几里得写下了他对于素数问题的解决办法。这是具有许多结果的物质行动。在许多教科书即在物质客体中转载了欧几里得的证明。这些是世界1中的事件。 　　当然，意识，世界2，在从抽象问题到世界1的因果链条中充当着主要的角色。据我所见，世界3的抽象部分，抽象的、非物质内容的世界，即实际的、特定的世界3，到目前为止从未对世界1产生直接的影响；甚至借助计算机也未产生直接影响。这个环节总是由意识，由世界2所锻造。（也许有一天情况会不同。）我认为当我们谈论“心灵”时，我们是指意识——以其与世界3相互作用的角色。 　　我相信，心灵与世界3的居民的斡旋以决定性的方式影响和塑造了我们有意识和无意识的生活。理解人类与动物的意识的差异的关键就在于此，就在于世界2和世界3的相互作用。 　　XII 　　总而言之，可以说世界3，尤其是世界3的被人类语言所创造的那一部分，是我们意识的产物、我们心灵的产物。像人类语言一样，它是我们的发明。 　　但是这个发明是外在于我们，在我们皮肤之外（“体外”［exosomatic」）的事物。它是客观的事物，如我们的一切发明那样。像一切发明一样，它产生了自己的问题，这些问题尽管是自主的，却依赖于我们。（想一想消防，或者想一想汽车的发明。）这些问题是无意的、意外的。它们是我们的行动的典型的、无意的结果，然而又作用于我们。 　　客观、抽象、自主然而实在和有效力的世界3就是这样产生的。 　　一个例子是数学，这个例子也许不完全典型，却仍然明显。它显然是我们的作品，我们的发明。然而几乎全部数学都无疑是客观的、同时是抽象的：它是问题与解决的整体世界，我们不是发明而是发现了这个世界。 　　因此，那些思索过数学的身分的人大致得出了两种见解。总之我们有两种数学哲学。1．数学是人类的作品。因为它以我们的直觉为基础；或者它是　我们的建构；或者它是我们的发明。（直觉主义；构造论；约定论。）2．数学是凭自身资格客观存在的领域。它是客观真理的无限丰　富的领域，我们并不创造它，而是客观地面对它。这些真理　我们能够发现许多。（这种数学概念通常被描述为“柏拉图主义”。） 　　这两种数学哲学迄今一直直接对立。但是世界3理论表明它们都是正确的：（例如）自然数的无限系列是我们的语言学发明；我们的约定；我们的构造。但是素数及其问题不是这样：这些我们是在客观世界中发现的，我们的确发明或创造了它，但是它（像所有发明一样）已客观化，脱离了它的创造者，独立于他们的意志之外：它成为“自主的”、“纯粹观念作用的”：它成为“柏拉图哲学的”。 　　从世界3的观点看，在这两种数学哲学间不会发生争执。至多在关于特定的数学客体——例如数的无限序列或者公理集合论的集合的领域－－是否是人的作品，或者是否我们作为仿佛上帝所给予的客观世界的一部分面对这个领域的问题上仍意见不一。但是至少自从1963年以来（保罗·科恩[Paul Cohed]）我们就知道公理集合论也是人的作品。我们久已知道，数学家也难免出错，我们能反驳我们的理论，但是不总能够证明它们。 　　我已试图解释世界3。现在我开始谈我的讲演的最后一节：对现实的塑造。 　　3．论对现实的塑造 　　I 　　是世界1、世界2和世界3间的相互作用可被看作对现实的塑造；这种相互作用由多种反馈机制所构成，在这种反馈机制中我们用试错法［the method of trial and error」进行操作。即，我们有意识地介入这种反馈机制的螺旋。我们——人类心灵、我们的梦想、我们的目标——是作品的创造者、产物的创造者，同时我们又被我们的作品所塑造。这实际上是人类的创造性成分：我们在创造的行动中同时通过自己的作品改造自己。因此，对现实的塑造是我们的所为；不试图理解它的全部三个方面，这三个世界，不试图理解这三个世界相互作用的方式，就不能理解这个过程。 　　这种相互作用或反馈机制的螺旋受到我们的在发展的理论和我们的梦想的影响。一个例子是莱奥纳尔多［Leonardo］的鸟的塑造、创造、发明：我们今天都称作飞机的事物。是飞行的梦想，而不是赚钱的梦想，导致了飞行，注意到这一点是很重要的。奥托·利林塔尔［Otto　Lilienthal］（我认识他的兄弟）、莱特兄弟［the Wright brothers］和其他许多人梦想飞行并有意识地冒生命危险追求他们的梦想。不是发财的希望，而是对新的自由的梦想——扩展我们的生态学生态位的梦想——激励了他们：奥托·利林塔尔是在寻求更美好的世界的过程中丧失了生命。 　　世界3在对现实的塑造中，在实现世界2的飞行梦想的尝试中起着决定性的作用。决定性的因素是计划和描述、假定、试验：事故和纠正，一句话，通过批评的尝试与除错法。 　　这是反馈机制的螺旋，其中研究者和发明者的世界2也起着巨大作用。但更重要的是一些突现的问题，尤其是世界3，它对世界2具有经常的反馈效应。我们的梦想不断地依靠世界3得到纠正，直至它们有一天可以最终实现为止。 　　悲观主义者们曾向我指出，德国滑翔机飞行员奥托·利林塔尔像莱奥纳尔多一样，梦想像鸟一样飞行的方式。假如他们能看到我们的大型客机，可能会十分震惊。 　　就我们的想法无疑从未正是以我们想象它们的那种方式实现而言，这句话是正确的。但这句话仍然有误。任何今天想恰恰以莱奥纳尔多和利林塔尔所希望的那种飞行的人只需参加一家滑翔俱乐部。假如他有勇气，这并不太困难。乘坐大型客机或波音747飞行的其他那些人无疑有喜欢这种飞行方式的理由，尽管它与滑翔机大不相同；喜欢它而不喜欢后者或者铁路或者船或者汽车。甚至在巨型飞机的受约束的条件下飞行也为许多人开创了许多新的可能性和许多新的和宝贵的自由。 　　Ⅱ 　　巨型飞机无疑是莱奥纳尔多和利林塔尔的梦想的结果，但很可能是不可预见的结果。运用我们的语言、我们的科学知识和我们的技术，我们能够比植物和动物更好地预言我们的梦想、我们的希望和我们的发明的未来结果，但无疑不是好得多。我们认识到关于我们的行动的这些不可预见的结果我们了解得何其少，这是十分重要的。我们可利用的最好的手段仍然是试错法：常常很危险的尝试和甚至更危险的错误——它们有时危及人类。 　　对政治乌托邦的信念尤其危险。这可能与这样一个事实有关，即寻求更美好的世界，像研究我们的环境一样，（如果我说得对）在所有生命本能中是最古老、最重要的。我们相信我们能够而且应该对改善我们的世界做贡献，这是正确的。但是我们不可想象我们能预见我们的计划和行动的结果。尤其不可牺牲任何人的生命（除去万一发生最坏的情况也许牺牲我们自己的生命外）。我们也无权说服甚至怂恿别人牺牲自己——甚至为一种思想，为一种完全使我们（很可能由于我们的无知而不合理性地）信服的理论也不应这样。 　　无论如何，我们对更美好的世界的寻求的一部分一定是寻求这样一个世界，在这个世界中别人不被迫为了一种思想而牺牲掉自己的生命。 　　Ⅲ 　　现在已到了讲演的结尾。我想再谈一种最终的乐观的思考，在与我的朋友约翰·埃克尔斯爵士［Sir John Eccles」合写的著作《自我及其大脑》「The Self and Its Brain］中我写的部分也是以此结束的。 　　如我在上文中试图表明的那样，达尔文的选择，自然选择与选择压力的观念，一般与残忍的生存斗争相联系。对这种观念形态只能在某种程度上认真对待。 　　但是，随着人类意识、心灵和用语言系统阐述的理论的出现，这一切都完全改变了。我们可以通过理论间的竞争去淘汰不可用的理论。在以往的时代，理论的支持者被淘汰。现在可以让我们的理论代替我们消亡。从生物学观点——自然选择的观点——看，心灵的与世界3的主要功能是，它们使运用有意识的批评成为可能；结果，使不消灭其支持者的对理论的选择成为可能。这种对理性批评方法的非暴力的使用，是通过生物进化，通过我们对语言的发明及其后的世界3的创造而成为可能的。这样，自然选择征服了或者超越了其最初的无疑相当凶暴的特征：随着世界3的出现，甚至不用暴力去选择最佳的理论，最佳的适应物成为可能。现在我们可以用非暴力的批评淘汰错误的理论。毫无疑问，人们仍很少使用非暴力的批评：批评通常仍是半暴力的活动，甚至当在纸上决一胜负时也是如此。但是不再有暴力批评的任何生物学的理由，只有反对它的理由。 　　因此目前流行的半暴力的批评可能是理性发展中的一个暂时阶段。世界3的突现意味着非暴力的文化进化并不是乌托邦式的梦想。它是通过自然选择的世界3的突现的生物学的和完全可能的结果。以和平与非暴力为目标塑造我们的社会环境并不仅仅是梦想。它是人类可能实现的从生物学观点看显然是必要的目标。 论知识与无知 　　 On Knowledge and Ignorance 　　校长先生，系主任先生，女士们，先生们，让我首先感谢约翰·沃尔夫冈·歌德大学经济科学系给予我巨大荣誉，使我成为doctor rerum politicarum honoris causa。［政治学名誉博士］。现在，我可以用约翰·沃尔夫冈·歌德「Johann WolfgangGoethe」笔下的浮士德博士[Doctor Faust]的第一段伟大独白来说： 　　称为硕士，甚至称为博士，但是教起学生却并不出色。 　　但是我实在必须请求你们允许我全文背诵那段独白的开头十几行；你们会发现它们十分贴切。到如今，唉！我已对哲学，法学以及医学， 　　而且，甚至，还对神学圣典！ 　　都花过苦功，彻底钻研。 　　我这可怜的傻子， 　　依然不见聪明半点 　　称为硕士，甚至称为博士， 　　但是教起学生却并不出色。 　　我渴望着能发现 　　联结这个世界的伟大力量， 　　如今我们仍旧茫然。 　　因为离真正的知识 　　相距遥远， 　　我知道我们一无所知， 　　真令我肝肠欲断。 　　如你们所看到的，浮士德博士的话是十分贴切的：他把我们引向我谈话的题目所宣告的论题本身，知识与无知的论题。我想从历史角度论述这个主题，不过只是很简短的论述，并把苏格拉底［Socrates］的教导作为它的焦点；因此我将从我所知道的最杰出的哲学著作，柏拉图[Plato]的《苏格拉底申辩篇》「Apology of Socrates Before His Judges］谈起。 　　Ⅰ 　　柏拉图的《申辩篇》包括苏格拉底的辩护问和他被定罪的简短报告。我认为这篇辩护词是可靠的。在这篇辩护词中，苏格拉底描述了当他听说有人问德尔斐神示所[Oracle of Delphi」一个大胆的问题“有什么人比苏格拉底更聪明吗？”神示所回答说“没有人比他更聪明”时，他有多么惊讶和惶恐。苏格拉底说道，“当我听到这件事情时，我问自己，阿波罗「Apollo」可能是什么意思呢？因为我知道自己并不聪明；既不非常聪明，甚至也没有一点聪明。”由于苏格拉底觉得自己弄不清楚神示的裁决是何用意，他决定尽力反驳。于是他来到一个人们认为聪明的人那里——一位雅典政治家——去向他学习。苏格拉底对结果做了如下描述（《申辩篇》 21D）：“我无疑比这人聪明：确实，我们两人都不知道什么善的事情。但是他却认为他知道一些东西，然而却一无所知。确实，我也一无所知；但我却不佯装知道什么东西。”和政治家谈过后，苏格拉底去诗人那里。结果还是一样，然后他去工匠那里。这些人确实不知道他不理解的那些事情。但是他们以为他们也知道其他许多事情，甚至最伟大的事情。他们的傲慢完全抵销了他们的真知。 　　因此苏格拉底最终得出了对德尔斐神示所［DelphicOracle］的意图的如下解释：显然，神并不想对于苏格拉底说什么话；他利用这个名字只是为着断言：“最聪明的人是像苏格拉底那样承认自己实际并不聪明的人。” 　　Ⅱ 　　苏格拉底对我们的无知的见识——“我知道自己几乎一无所知，对这一点也几乎不知道”——在我看来是最重要的。这种见识从未有过比柏拉图的《苏格拉底申辩篇》中更清楚的表达。苏格拉底的这种见识常常不被人们认真地看待。在亚里士多德［Aristotle］的影响下，它被看作讽刺。柏拉图自己最终（在《高尔吉亚篇》「Gorgias］中）摒弃了苏格拉底关于我们的无知的教导，随之摒弃了独特的苏格拉底的态度：对理智的谦虚的要求。 　　如果我们比较一下苏格拉底关于政治家的理论和柏拉图的理论，这就变得清楚了。这特定的一点对于doctor rerum politi-carum［政治学博士］尤其重要。 　　苏格拉底和柏拉图都要求政治家聪明。但这对于他们各自却具有根本不同的意义。对于苏格拉底来说，它意味着政治家应充分意识到他无可争辩的无知。因此苏格拉底提倡理智的谦虚。“要有自知之明！”对他来说意味着：“要意识到你知道得何其少！” 　　相比之下，柏拉图把政治家应当聪明的要求解释为由聪明者统治、由智者统治的要求。只有具有良好教养的辩证学家才有资格统治。著名的柏拉图的主张，哲学家必须成为国王，国王必须成为受到充分训练的哲学家，就是这个意思。这个柏拉图学派的规定给哲学家们留下了深刻的印象；而国王，人们可以认为，却并不如此。 　　人们几乎想象不出比对于政治家应当聪明的要求的两种解释更大的对比。它是理智的谦虚与理智的傲慢的对比。它也是可错论——对一切人类知识的可错性的承认——和唯科学主义的对比，唯科学主义认为，应当授与知识和认知者、科学和科学家、智慧与聪明者、学问与学者以权威的理论。 　　由此可清楚地看到，对人类知识的评价的对比——即认识论的对比——可以导致形成对照的伦理-政治的目标和要求。 　　Ⅲ 　　眼下，我想讨论一下对于可错论的异议；在我看来，这种异议几乎可用作支持可错论的论据。 　　这种异议是，知识，不像见解或推测，它在本质上是权威的问题；而且，普通的语言的习惯用法支持了知识的权威性的理论。因此，面对下面三件事情使用“我知道”这个词句只在语法上是正确的：其一，我声称知道的事物的真理；其二，它的确定性；其三，它的充分理由的可得性。 　　这种分析常常可在哲学讨论中听到，在哲学书籍中读到。这些分析实际上确实表明我们日常使用“知识”一词意味着什么。它们分析了我想称作知识的古典概念的概念：这种知识的古典概念意味着所知事物的真理与确定性；也意味着我们有认为它正确的充分理由。 　　当苏格拉底说“我知道自己几乎一无所知——对这一点也几乎不知道！”的时候，他所使用的正是这种知识的古典概念。歌德在让浮士德说下面这段话时使用了同样的知识的古典概念： 　　　现在感到一无所知！ 　　　真有点令我心痛如焚。 　　因此，正是这种知识的古典概念，日常语言的知识的概念，也被可错论、可错性的学说，用来强调我们总是或几乎总是能够出错，因此在“知识”的古典意义上我们一无所知，或知之甚少；或者，如苏格拉底所说，我们“不知道任何善的事物”。 　　当苏格拉底说我们“不知道任何善的事物”，或更按字面来译“美和善的事物”（《申辩篇》21D）的时候，他很可能想到了什么？回答是：在此苏格拉底尤其想到了伦理学。他决非在宣告伦理学的知识是不可能的；相反，他试图为它找到根据。他这样做的方法是批评的方法：他批评任何在他和在别人看来是确定的事物。正是这种批评方法把他引导到可错论和他和其他人决不具有知识能对伦理学问题提出洞见。然而苏格拉底是富有创新精神的道德哲学家。正是从他和他的同时代人德谟克利特「Democritus］那里我们得到了正确的、重要的生活准则：“忍受不公正的行为而不做出不公正的行为。” 　　Ⅳ 　　但是让我们把话题回到《申辩篇》）上来。当苏格拉底在书中说他和其他人都不知道任何善的事物时，他或许也想到了自然哲学家，想到了我们现在称作前苏格拉底哲学家的那些伟大的希腊思想家，我们今天所了解的自然科学的祖先。苏格拉底可能尤其想到了安那克萨哥拉［Anaxagoras］，在《申辩篇》稍后提到的自然哲学家，碰巧是以不很尊重的态度提到的：因为他说，安那克萨哥拉的著作——他把它描述为“不成功的”（ato-pos）——至多会在雅典书商那里售得一德拉克马银币［drachma」（《申辩篇》26D）。此外，柏拉图的另一部著作《斐多篇》[Phaedo]暗示苏格拉底对安那克萨哥拉的自然哲学——并对一般自然哲学——感到非常失望。因此我们有理由认为，当苏格拉底说“我知道自己几乎一无所知——对这一点也几乎不知道”时，他想到了他曾遇到过的许多严重的、未解决的问题，从伦理的与政治的问题到自然哲学的问题。 　　诚然，苏格拉底并不与歌德的浮士德有那么多共同点。然而，我们可以认为我们可能一无所知的见识也在苏格拉底的心中留下不可磨灭的印象：他像浮士德一样，受到所有真正的科学家的未实现的愿望的强烈折磨： 　　去了解有哪些力量 　　使这个世界变为一个整体 　　但是现代自然科学已使我们稍微接近了这个未实现的目标。因此我们必须询问现代自然科学是否没有表明苏格拉底关于无知的态度已被超越。 　 Ⅴ 　　实际上，牛顿的引力理论开创了全新的局面。可以认为这种理论是两千多年后对前苏格拉底自然哲学家最初研究方案的实现。牛顿［Newton］本人在选择他的书名《自然哲学的数学原理》「Mathematical Principles of Natural Philosophy」时可能依此考虑了他的理论。这一实现远远超过了古代世界最大胆的梦想。 　　它是空前的进步。被牛顿的理论所逐渐取代的笛卡儿[Descartes]的理论不能与之媲美。笛卡儿的理论只提供了对行星运动的非常模糊的质的解释，甚至它还与在那时就已确立的事实相抵触。此外，笛卡儿的理论有一种灾难性的结果，即距太阳最远的行星运行速度最快，因而不仅与观察相抵触，而且最重要的是，与开普勒[Kepler]第三定律相抵触。 　　相比之下，牛顿的理论不仅能解释开普勒的定律，而且纠正了它们，因为它得出了对这些定律的微小偏离的正确的量的预言。 　 Ⅵ 　　因此牛顿的理论开创了理智的新局面；它是理智的空前的胜利。牛顿理论的预言得到了精确得难以相信的证实。当牛顿预言的天王星对轨道的微小偏离被人们发现时，正是从这些偏离中，亚当斯「Adams」和勒威耶[Leverrier]借助于牛顿的理论（和大量的运气）计算了一颗新的未知行星的位置，旋即被伽勒「Galle］发现。而且，牛顿的理论不仅解释了天体的运行，而且解释了地球的力学、地球表面物体的运动。 　　似乎这确实就是知识；真正的、确定的、十分正确的知识。无疑对它不会有进一步的怀疑。 　　过了相当长的时间，人们才理解了这种理智情境的新颖性。几乎没有人认识到发生了什么事情。最伟大的哲学家之一——戴维·休谟「David Hume」看到迈进了一大步，但是他并不理解人类知识的这一进步实际上有多么伟大，多么重要。甚至在今天恐怕有许多人仍然没有充分理解这一点。 　 Ⅶ 　　伊曼纽尔·康德［Immanuel Kant］是最先充分理解这一点的思想家。由于休谟使他改信怀疑主义，他看到了这种新知识的自相矛盾的、几乎不合逻辑的性质。他问自己，像牛顿科学这种事物如何会是可能的。 　　这个问题和康德的回答成为他的《纯粹理性批判》［Critiqueof Pure Reason」的中心问题。康德在书中提出这样的问题： 　　纯数学如何是可能的？ 　　纯自然科学如何是可能的？他写道：“由于这些科学实际存在，提问它们如何是可能的是十分适宜的；因为它们一定是可能的被它们存在的事实所证明。” 　　康德的惊奇——他对他描述为“纯自然科学”的牛顿理论的存在感到的合理的惊奇——是确实无误的。 　　不同于任何其他看待这件事情的人，康德看到牛顿的理论不是实验或归纳方法的结果，而是人类思想、人类理智的创造。 　　康德对“纯自然科学如何是可能的？”的问题回答如下： 　　我们的理智不是从自然引出定律（自然定律），而是把定律强加给自然。换言之，牛顿的定律不是从自然中读出的，而是牛顿的作品，它们是他的理智的产物，是他的发明：人类理智发明了自然的定律。 　　康德所持有的极其新颖的认识论见解被康德自己描述为知识论中的哥白尼革命。在康德看来，牛顿的科学是古典意义上的知识：真正的、确定的、十分正确的知识。此外，像这样的理论所以可能，是因为人类经验本身是由我们的认识器官尤其是由我们的理智对感觉资料进行主动加工和解释的产物。 　　这种康德哲学的知识论是重要的，大部分是正确的。但是康德相信他的理论回答了知识，即古典意义上的知识，如何可能的问题，这却是错误的。 　　甚至在今天，科学是真实、可靠和十分正确的知识的古典观念仍然盛行。但是六十年前它被爱因斯坦革命「EinsteinianRevolution］，被爱因斯坦的引力理论所取代。 　　这场革命的结果是爱因斯坦的理论，无论正确与否，都表明古典意义上的知识，即可靠的知识，它的确定性，是不可能的。康德是正确的：我们的理论是我们的理智的自由创造，我们试图把它们强加给自然。但是我们在猜测真理时只是很少成功；我们永远不能确信我们是否成功。我们必须将就着使用猜想的知识。 　 Ⅷ 　　此处我必须对牛顿和爱因斯坦的引力理论的逻辑关系作些简短的评论。 　　牛顿和爱因斯坦的理论在逻辑上互相抵触：鉴于特定的背景知识，这两种理论有些特定的结果互不相容。因此两种理论不可能都正确。 　　然而这两种理论通过接近而互相联系。它们从经验可证实的结果来看其差异十分小，证实和支持牛顿理论的无数观察到的实例同时也都证实和支持爱因斯坦的理论。 　　如我已提到的那样，牛顿的理论被极好的经验确证所支持；确实可以说是最理想的确证。但是爱因斯坦理论的发现，或发明，使我们不能把这些极好的确证看作认为这两种理论中甚至有一种是正确的、确定的理由。因为出于同样的理由，我们然后也会支持人们承认另一种理论是正确的、确定的。然而，两种不相容的理论都正确，这在逻辑上是不可能的。 　　因而我们由此得知，把甚至得到最好确证的科学理论解释为古典意义上的知识也是不可能的。甚至我们得到最好检验的、最好确证的科学理论也只是猜想，成功的假定，它们永远注定仍是猜想或假定。 　　 Ⅸ 　　知识是对真理的寻求；完全可能我们的许多理论实际上是正确的。但是即使它们正确，我们也决不会确切地知道这一点。 　　这已被吟游诗人色诺芬尼[Xenophanes]认识到，他在早于苏格拉底约一百年、早于基督诞生约五百年就写道（译文为我所译）： 　　但是至于确实的真理、无人已知晓， 　　将来他也不会知晓；既不知道神的真理， 　　也不知道我们谈论的一切事物的真理。 　　即使偶然他会说出 　　最终真理，他自己也不会知道： 　　因为一切不过是种种猜测所编织的网。 　　然而，甚至在那时色诺芬尼就教导说，在我们寻求真理的过程中会有进步；因为他写道： 　　诸神自始就未向我们昭示 　　万物的秘密；但随着时间的推移 　　通过探索我们会学习并懂得更好的东西。 　　我所援引的色诺芬尼的这些片断也许可压缩为下面的两个命题： 　　1．没有真理的标准；甚至当我们得到真理时，我们也决不会确切知道这一点。 　　2．存在着在寻求真理中的进步的理性标准，因此存在科学进步的标准。 　　我相信两个命题都是正确的。 　　但是在寻求真理中科学的进步、我们的假定、我们的猜想中的进步的理性标准是什么？什么时候一种科学假定胜过另一种假定？ 　　回答是：科学是一种批评活动。我们批评地检查我们的假定。我们批评它们以便能发现错误，希望消除错误从而更接近真理。 　　如果一种假定，例如一种新的假定，满足下面三个要求，我们就以为它胜过另一种假定。首先，新的假定必须解释旧的假定所成功地解释的一切事物。那是首先和最重要的一点。其次，它必须至少避免旧的假定的一些错误，即，它在可能之处应能经得住旧的假定所不能经受的一些批评性检验。第三，在可能之处，它应当解释旧的假定不能解释或预言的事物。 　　因此这是科学进步的标准。它被非常广泛地、通常无意识地使用，尤其在自然科学中。一种新的假定只有它至少能够解释它的先前理论不成功地解释的一切，而且，只有它或者有希望避免旧的假定的特定错误，或者做出新的预言——在可能之处，做出可检验的预言——它才被认真地看待。Ⅹ 　　也可把这种进步的标准看作接近真理的标准。因为如果一种假定满足了进步的标准，因而至少和它的先前假定一样好地经得住我们的批评性检验，那么我们不把这看作巧合；如果它更好地经得住批评性检验，那么我们就认为它比先前假定更接近真理。 　　因此真理是科学的目标：科学是对真理的寻求。即使如色诺芬尼所看到的那样，我们不能了解是否已达到这个目标，我们仍有很好的理由认为我们更接近了真理；或者如爱因斯坦所说，我们走上了正确的途径。 　 XI 　　我最后想从我所说的话中得出一些结论。 　　我在看来，苏格拉底关于无知的学说是极其重要的。我们已看到，牛顿的自然科学由康德按知识的古典概念做了解释。自从爱因斯坦以来，这种解释已不可接受。我们现在知道，甚至在自然科学中获得的最好的知识也不构成古典意义上的知识，即，它不是普通语言所说的“知识”。这导致了知识概念的真正革命：自然科学知识是猜想的知识；它是大胆的推测。因此，尽管康德对牛顿的巨大成就给予赞同的评价，苏格拉底却是正确的。但是知识是由理性批评所制约的推测。 　　这使反对教条主义思想的斗争成为一种职责。它也使极度的理智谦虚成为一种职责。尤其是，它使培养一种简单的、不装腔作势的文风成为一种职责：每个知识分子的职责。 　　所有伟大的自然科学家在理智上都是谦虚的；牛顿在说下面一番话时代表他们所有的人做了表达：“我不知道世人如何看我，但在我自己看来，我似乎只是在海边玩耍的孩童，不时发现比正常的更光滑的卵石或更漂亮的贝壳，而真理的大海却在我的面前，未被发现。”爱因斯坦把他的广义相对论称作昙花一现的新鲜事。 　　此外，所有伟大的科学家们都认识到，每个科学问题的解决办法都提出了许多新的、末解决的问题。我们对世界了解得越多，我们对尚未解决的问题的了解，我们对无知的苏格拉底式的了解就越是自觉、详细和清楚。科学研究是我们具有的获得关于我们自己和我们的无知的信息的最佳方法。它使我们获得一种重要的见识，即，在我们对各种事物所知程度的微小细节上，我们之间也许有巨大的差异，但在我们无限的无知上，我们都是相同的。 　　XII 　　因此，如果是指责自然科学的批评方法或伟大的自然科学家们为唯科学主义的帽子——即教条地相信自然科学方法的权威性及其结果，这种指责就是完全不适当的；尤其自从知识概念的革新以来是这样，我们把这个革新归之于诸如苏格拉底、库萨的尼古拉斯［Nicolas da Cusa〕、伊拉斯谟〔Erasmus］、伏尔泰「Voltaire］、莱辛「Lessing」、歌德和爱因斯坦等人。歌德和所有伟大的科学家一样，是唯科学主义［scientism，或译科学至上］的反对者、权威信仰的反对者，他在对牛顿的《光学》［Optics］的批评中与它进行了斗争。他反对牛顿的论点很可能是站不住脚的，但所有伟大的自然科学家都有时犯错误；而歌德对牛顿教条地相信权威的攻击无疑是是恰当的。在这里我们甚至猜想，唯科学主义的帽子——即，教条主义，相信权威和傲然冒称博学的帽子——比起他们的受害者伟大的自然科学家们来，经常远远更适合于知识和科学的社会学的信徒。实际上，许多自认为唯科学主义的批评者的人事实上是自然科学的对手，他们是教条的、观念形态的和权力主义的，十分遗憾，对于自然科学他们懂得太少。 　　首先，他们不知道自然科学具有客观的、非观念形态的进步标准：朝向真理的进步的标准。自从哥白尼[Copernicus]、伽利略［Galileo］、开普勒和牛顿以来，自从巴斯德［Pasteur」和克洛德·贝尔纳[Claude Bernard]以来，正是那个简单的、理性的标准左右着自然科学的发展。这个标准并不总被应用。但是自然科学家（除去当他们成为时尚的牺牲品的时候，如甚至某些优秀的物理学家所发生的情况那样）普遍自信地、准确地使用它，即使他们很少意识到在这样做。在社会科学中，这个理性标准的威力远远不那样确定。因此流行的观念形态和大词的力量得到发展，连同着反对理性和自然科学。 　　歌德也熟悉这种反科学的观念形态，并予以谴责。魔鬼自己在等待我们拥抱它。歌德让魔鬼说出的话十分明确： 　　让你去蔑视理性、科学， 　　人类心灵的最高的力量， 　　让你去沉迷魔术幻术， 　　我不用费力已使你投降。女士们，先生们，这次我让魔鬼自己说最后一句话，希望你们不会指责我。 科学与批评 　　 Science and Criticism 　　作为阿尔普巴赫论坛[Alpbach Forum]的老成员，我很高兴应邀参加它的三十周年庆祝活动；但是我经过一番踌躇才接受了这个邀请。我认为，在仅仅三十分钟里就我们极其广泛的基本论题“过去三十年中理智与科学的发展”讲一些明智和易解的话，这简直是不可能的。实际上，如果我算得正确，这留给我谈论理智与科学发展的时间，每一年恰恰是一分钟！因此，我不能再做辩解，来浪费掉可利用的这点时间，而必须立即开始。 　　Ⅰ 　　如你们可以从我选择的题目“科学与批评”所看到的，我想把理智发展的问题或多或少抛在一边，而主要论述科学的发展。理由十分简单，我并不赞赏过去三十年的理智或文化的发展。 　　当然，我在这个领域中是外行，因为我不是文化哲学家。然而在我看来，尽管做出了提出新事物的那一切尝试，过去三十年的理智发展可以包括在雷马克[Remarque]的题目下：“西线无战事”［All Quiet on the Western Fron］。而且，恐怕也是“东线无战事”——除非把印度从圣雄甘地［Mahatma Gandhi〕到原子弹的过渡称作理智的进步。这个发展是从西方传到印度的。它用暴力观念取代了非暴力观念。十分可悲，这对我们并不是新鲜事。我们一些西方的文化哲学家，毁灭和暴力的预言者，很久以来就宣扬这种观念，他们的理论现在正被转化为暴力行动。 　　但是，难道我们不能报道一些来自精神王国的更美好、更鼓舞人心的事情吗？我认为能够。我常常高兴地想到往昔大师们的乐曲今天可以被更多的人听到，它使远较在三十年前人们能够梦想的更多的人充满感激、希望和热情。的确可以这样谈论这些作品： 　　莫测高深的高尚作品 　　现今和创作时一样恢宏。 　　实际上，在我看来，它们日益变得更加恢宏。 　　我们时代最好的事物之一是，如此众多的人热情地欣赏以往的伟大艺术作品，无可否认，这部分是由于技术——由于留声机，由于无线电，由于电视。但是若是这样的话，这种技术在服务于真正的理智的需要。如果没有对以往作品如此巨大的兴趣，它们就不会被如此频繁地播放和播映。这一领域中的发展是我所知道的过去三十年中最重要、最富革命性、最有前途的精神发展。 　　我现在想把这话题转到我的两个中心主题：过去三十年的科学发展和我的主要主题，科学与批评。 　 Ⅱ 　　如果我今天在这里要谈论科学发展，那么我显然必须采取十分有选择性的态度。我的标准很简单：我要讨论一些最令我感兴趣，对我关于世界的概念最有影响的科学发展。 　　当然，我的选择与我的科学观，尤其与我曾为种种理论提议的关于科学状况的标准的观点密切相关。这个标准是可批评性，理性的批评。在自然科学中这归结为凭借经验检验或经验反驳的可批评性。 　　十分清楚，由于时间所限，我只能十分简短地讨论一下可批评性。 　　我认为，艺术、神话、科学甚至伪科学所共同的是，它们都属于有些像创造期的事物，允许我们以新的观点看待事物，参照隐蔽的世界解释日常世界。这些想象的世界对于实证主义者是十分讨厌的事物。这解释了甚至伟大的维也纳实证主义者恩斯特·马赫[Ernst Mach]也是原子论的反对者的原因。但是原子论生存下来，我们的全部物理学，不仅物质与原子结构的物理学，而且电磁场和引力场的物理学，都是对假定世界的描述，我们认为它们隐藏在我们的经验世界之外。 　　和在艺术中一样，这些假定的世界是我们的想象和我们的直觉的产物。但是在科学中它们被批评所控制：科学的批评，理性批评，受到进行调节的真理观念的指导。我们永远不能证明我们的科学理论正确，因为我们永远不会知道是否它们原来不是错的。但是我们可使它们受到批评性检验：理性批评取代了证明其正确。批评约制想象，但并不束缚它。 　　因此科学以由真理观念为指导的理性批评为特征，而想象是一切创造性活动所共有的，无论是艺术、神话，还是科学。因此我在后面将局限于想象与理性批评这两种成分都特别显而易见的那些发展。 　 Ⅲ 　　我首先谈一谈数学。 　　作学生时，我受到杰出的维也纳数学家汉斯·哈恩「HansHahn］的强烈影响，而他受到怀特海[Whitehead]和罗素「Rus－sell］的伟大著作《数学原理》「Principia Mathematica」的影响。这部著作的令人兴奋的思想启示是，数学可以被归结为逻辑学，更确切地说，数学可以从逻辑学逻辑演绎出来。我们从无疑是逻辑学的事物开始；然后进行严格的逻辑演绎，在这个过程中，我们获得了无疑是数学的事物。 　　似乎这不仅是大胆的方案。在《数学原理》中，这个研究方案似乎已实现。《原理》由演绎的逻辑、命题演算和有限的函数演算开始。由此演绎出类演算，而没有断言类的存在。然后演绎出抽象集合论，它是十九世纪由格奥尔格·康托尔［GeorgCantor］所确立的。而且《原理》有助于证明这个命题，即微积分演算可以被构建为集合论的一部分，甚至现在也很少有人对此提出争议。 　　但是，不久怀特海和罗素的《原理》就受到严厉的批评，大约四十年前情况依然如下所述。可区分三个思想派系。首先，有由伯特兰·罗素，在维也纳由汉斯·哈恩和鲁道夫·卡尔纳普「Rudolf Carnap」所领导的称作逻辑主义的学派，主张数学可归结为逻辑学。其次，有公理学的学派，后来也称作形式主义，它不是从逻辑学演绎出集合论，而是希望把它们作为公理的形式系统来使用，类似于欧几里得几何学。持这种观点的人包括希尔伯特［Hilbert」，策梅洛［Zermelo」、弗伦克尔［Fraenkel］、贝尔奈斯［Bernays］、阿克曼［Ackermand」、根岑［Gentzen」和冯·诺伊曼「von Neumann」。第三个学派是所谓直觉主义者的学派，彭加勒［Poincare」、布劳威尔［Brouwer」、后来还有赫尔曼·魏尔［Hermann Weyl］和海廷［Heyting］属于这个学派。 　　这是极有趣的情景，但起初却似乎没有希望。在卷入辩论的两位最伟大、最多产的数学家希尔伯特和布劳威尔之间显现出带有个人色彩的敌意。许多数学家不仅认为关于数学基本原则的辩论是毫无成效的，而且全盘摒弃了基本方案。 　　后来，在四十四年前，奥地利数学家库特·哥德尔［KurtCoedel」加入了这场辩论。哥德尔曾就读于维也纳，在维也纳，逻辑主义得到强有力的支持，但另外两场运动也得到非常认真的看待，哥德尔的第一个主要结果，对有限函数演算的完全性的证明，是基于希尔伯特所系统阐述的问题，也许能够归功于形式主义。他的第二个结果是确定《数学原理》和数论的不完全性的杰出的证明。三个相竞争的思想派系都试图把这个结果归功于自己。 　　但是实际上这是终结的开端——即这三个思想派系的终结。在我看来，它也预告了新的、数理哲学的开端。当时情况变动不居，但也许可以这样概括： 　　罗素的化归理论，即数学可以归结为逻辑学的理论，即将被摒弃。数学不能完全归结为逻辑学；实际上，它甚至导致了对逻辑学的相当大的改善，可以说，导致了对逻辑学的批评性纠正：导致对我们的逻辑直觉的批评性纠正，导致一种批评性见识，即我们的逻辑直觉并不那样可靠。从另一方面说，它也表明直觉是非常重要的，能够导致理论的发展。创造性思想大都通过直觉而出现；不是这样出现的那些创造性思想是对直觉的观念的批评性反驳的结果。 　　似乎没有数学基本原理的一个体系，而是有构建数学的不同方法或数学的不同分支。我说“构建”而不是“确立”，是由于似乎没有对其基本原理的最终确立或保证。此外，只是就弱体系而言我们能够证明我们的建构的一致性。我们从塔尔斯基［Tarski］那里得知数学的重要分支在根本上是不完全的，也就是说，这些体系可以被加强，但永远达不到可以在这些体系之内证明所有正确的和相关的陈述的程度。大部分数学理论像物理学或生物学理论一样，是假说演绎的：因此，纯数学原来比甚至在最近看来那样更为接近自然科学，而自然科学的假说是猜想。 　　哥德尔和科恩［Cohen］也成功地提供了证明，证明所谓连续统假说用迄今使用的集合论方法既不能反驳也不能证明。人们表明，康托尔和希尔伯特希望有一天加以证明的这个著名假说与流行的理论无关。当然，有可能由这个假说成为可论证的来加强这个理论（通过使用另外一些假说）；但是同样由这个假说可被反驳来加强这个理论。 　　我们现在提出一个有趣的例子，表明数学可以如何纠正我们未纠正的或天真的或“自然的”的逻辑直觉。德语、英语、希腊语和许多其他欧洲语言证明，按照我们的自然逻辑直觉，“不可否认”一词，也许更明显的是“无可反驳”一词，和“无可反驳的正确”或“十分确定的正确”有相同的确切意义。如果此外一个陈述的无可反驳性得到了实际的证明（如在哥德尔对连续统假说的无可反驳性的证明中那样），那么按照我们的自然逻辑直觉，由于陈述本身已被证明是不可反驳的，它就被证明是正确的。 　　证明了连续统假说的无可反驳性的哥德尔同时也怀疑这个无可反驳的命题也是不可证明的：因此在这个体系中它既不能被反驳又不能被证明，它是独立的。这个事实纠正了这个论点，并表明它是天真的。他的怀疑很快就被保罗·科恩所证实。 　　我在这里简短地提到的哥德尔、塔尔斯基和科恩的开拓性研究都涉及到集合论，涉及康托尔的实无限的宏伟理论。这个理论又主要受到为分析即为微积分演算创造基础的问题的启发，而微积分演算，尤其在最初形式中，使用了无穷小的概念。无穷小的概念已被莱布尼兹［Leibniz」和其他潜无限的理论家看作有益但有问题的概念；它被伟大的康托尔，被他的信徒们，甚至被他的批评者们看作不正确而予以摒弃：实无限局限于无穷大。因此，1961年，一位“第二康托尔”（这个词是由A.弗伦克尔所使用的）登上舞台，他略述了实无穷小的严格的理论，1966年，他十分详细地扩充了这个理论，这是极其有趣的。不幸的是，这个理论的创造者亚伯拉罕·鲁宾逊［AbrahamRobinson］最近在美国去世。 　　当然，我关于数理逻辑与数学的最近的成就的谈论是非常粗略的。但我试图指出在这个无限广阔的无限领域中一些最有趣的发展；它们是完全基于对问题的批评性处理的发展。尤其哥德尔、塔尔斯基和鲁宾逊是批评家。哥德尔的著作相当于对四十年前所有主要思想派系的批评；对逻辑主义、形式主义和直觉主义的批评。他的著作也构成了对实证主义的批评，在哥德尔是其中一员的维也纳学派中强有力地提出了这个批评。哥德尔的批评基于他的数学直觉，基于数学想象力，这种想象力确实给他以指导，但他从未把它用作权威：它总是不得不经受使用理性的、批评－推论的方法的检验。 　 Ⅳ 　　现在我准备用几分钟的时间谈一下宇宙论，可以表明，它是所有科学中对于哲学最重要的科学。 　　在过去三十年中，宇宙论经历了难以置信的发展。甚至在那之前，牛顿仍称作世界体系的太阳系已成为局部现象。在爱因斯坦的理论和哈勃［Hubble」的估计星体距离的新方法的影响下，最初的现代宇宙论，由康德极出色地系统阐述的星系和银河系理论，在两次世界大战之间的时期内发展起来；哈勃的膨胀着的宇宙的理论似乎确立了。第二次世界大战后最初在英国和澳大利亚发展起来的射电天文学的结果起初似乎很适合这个框架。由邦迪「BOndi］、戈尔德「Gold」和霍伊尔［Hoyle］提出的一种膨胀着的宇宙的理论（在我看来，这是一种非常精细和有前途的理论）甚至是可用射电天文学方法检验的；它似乎遭到反驳，代之以（更古老的）大爆炸宇宙膨胀理论。但是哈勃常数被缩小到十分之一，最大的银河的膨胀被乘以150。射电天文学也对许多其他结果提出问题；似乎我们在宇宙论领域中面对这样一些完全革命性的结果，几乎和在政治领域中面对讲和的任务一样一筹莫展。似乎存在空前众多而稠密的类星体，我们以前关于平静地向四面八方消散的银河的观念也许很快会被关于稀少但不断再次发生的灾难的理论所取代。 　　无论如何，与所有的预期相反，射电天文学代表了宇宙论的历史中一个非常令人兴奋的、革命性的情节。这场革命可与伽利略的望远镜所引起的革命相比。 　　在此做一下概括性评论也许是适宜的。人们常常声称，科学发现的历史只（或主要）依赖于新仪器的纯技术发明。相比之下，我认为科学史实质上是思想史。在伽利略想到在天文望远镜中使用放大镜之前，放大镜已存在很长时间。 　　射电天文学也同样被延迟了。无线电波是海因里希·赫兹［Heinrich Hertz」于1888年发现的。但是，尽管维克托·赫斯「Victor Hess」于1912年发现了所谓宇宙射线，而它会激发人们留心从星体发射的新的辐射线，然而又过了二十年，射电天文学才开始出现，它所需要的仪器才开始发明。对这种延迟的可能的解释是，没有天文学家想到使用无线电波。当然，一旦确实产生这个想法，它（在它为生存而进行了某种斗争后）就导致了新的和革命性的发展。是新的思想启发了人们构建新的仪器；有些像巨大的人工感官的东西。 　 Ⅴ 　　无论如何，自从牛顿的时代以来，宇宙论就是物理学的一个分支，康德、马赫、爱因斯坦、埃丁顿[Eddington]和其他一些人继续这样看待它。尤其是爱因斯坦、埃丁顿、埃尔温·薛定谔［Erwin Schroedinger」和沃尔夫冈·泡利［WolfgangPauli〕（他和薛定谔一样，出生于维也纳），对于物质与原子结构和宇宙论间的联系进行了有趣的谈论。那是四十年前，自那以来，这些思想或多或少遭到摒弃，尽管一些伟大的物理学家，著名的有爱因斯坦、狄拉克〔Dirac〕、海森堡［Heisenberg］和科内利乌斯·兰佐斯「Cornelius Lanczos〕，继续致力于物理学理论的统一。 　　然而，由于关于明显缺乏太阳中微子流的意外的实验结果，最近人们又继续研究泡利关于中微子场与引力间的联系的假说。来自波茨坦的宇宙论学者和物理学家汉斯-于尔根·特雷德［Hans－Jurgen Treder］试图用泡利于1934年提出的一个假说由他的爱因斯坦广义相对论的变体得出这个反面的实验结果。人们希望，这也许开创了在物质理论和宇宙论间建立更密切联系的尝试的新阶段。无论如何，这个新的尝试可追溯到已用实验予以反驳的一种预期，这是值得注意的。 　 Ⅵ 　　现在我把话题转向也许是最近三十年来科学发展的最重要的例子，生物学的发展。我不仅想到由于詹姆斯·沃森［JamesWatson］和弗朗西斯·克里克「Francis Crick］的理论而在遗传学中发生的无与伦比的突破，这种理论导致了大量最重要、最增进知识的新结果。而且我想到了行为学［ethology］、动物心理学的发展；着重于生物学的发展心理学的开端和对达尔文主义的新解释。 　　沃森和克里克的巨大突破是什么？基因的观念是比较古老的：它隐含于格雷戈尔·孟德尔[Gregor Mendel]的著作中。然而它比拉瓦锡[Lavoisier]的燃烧理论更久地受到怀疑。沃森和克里克不仅提出基因化学结构的理论，而且提出用化学方法进行基因复制的理论，甚至关于基因中译为密码的模式对有机体的影响的理论。但是仿佛这还不够，或者做得过分了，他们也发现了书写模式所用的语言的字母表：遗传密码的字母表。 　　存在有些像遗传密码的事物的假定据我所知是埃尔温·薛定谔最先传播的，对他的回忆与我们的阿尔普巴赫密切相关。薛定谔写道：“正是这些染色体，或者也许只是我们在显微镜下作为染色体实际看到的东西的中轴骨干纤维，在某种密码笔迹中包含了个体的未来发展与它在成熟状态的机能的整个模式。” 　　在下一个三十年中，薛定谔的这个假定以前所未有的方式得到了发展和证明，分子遗传密码被译解。 　　作为沃森和克里克的理论的结果，在薛定谔生命的最后一年这个科学奇迹成为现实，他逝世后不久，密码被完全译解出来。现在我们知道了薛定谔所假定的语言的字母表、词汇、句法和语义学（即，意义之学）。我们知道每个基因都是构建一种特定酶的指令，我们能够从用遗传密码书写的指令译解出该种酶的准确的（线性）化学结构式。我们也了解许多酶的功能。然而，尽管我们能够从基因的译为密码的公式译解出相应的酶的化学式，我们却尚不能从它的化学式确定酶的生物学功能；我们对遗传密码的意义的知识即局限于此。 　　最后，我想提到另一种重要的和可喜的生物学概念，它也与薛定谔的工作有关，尽管薛定谔既不是最先也不是最后致力于这个概念的人。这是劳埃德·摩根［Lloyd Morgan］、鲍德温［Baldwin］和其他一些人描述为“有机的淘汰”的达尔文理论的一个方面。薛定谔谈到了一种达尔文的选择，它刺激了拉马克主义。 　　初看起来，达尔文的观念（与拉马克「Lamarck］的观念相比），似乎不赋予个别植物或动物的行为对于进化的意义——例如，个别动物可能对一种新食物或一种新的猎食方法有偏爱。有机淘汰的理论的新观念是，个体行为的这些形式可以通过自然选择影响该门的进化。这种观念很简单：每个新的行为模式都可被看作对新的生态学生态位的选择。例如，对一种新食物或对在一种特定的树上营巢的偏爱，甚至在动物并未迁移的时候，也意味着它迁入了一个新的环境。但是在选定这个新环境，这个新生态学生态位的过程中，动物使自己和它的后代受到新环境的影响，因此受到新的选择压力。正是在那时，这种新的选择压力左右遗传进化，并导致对新环境的适应。这个简单的、令人信服的理论实际上是一种古老的理论——如阿利斯特·哈迪［Alister Hardy」所表明的那样，它先于达尔文甚至拉马克‘’——但是在过去的三十年中，它被沃丁顿「Waddington］重新发现，进一步发展，并用实验加以检验。这个理论远比拉马克更清楚地表明，行为，例如动物的探索欲望，好奇心，动物的好恶，可以对系统演化的基因进化产生决定性的影响。 　　因此，个别有机体的每个新奇行为都具有创造性的、经常是革命性的系统演化的结果。这表明，个体的创始力在达尔文的进化中起着积极的作用。这种观察克服了长久以来围绕着达尔文主义的无望的和令人沮丧的印象，那种印象似乎表明个别有机体的活动在选择机制中不能起作用。 　　女士们，先生们，还要由我补充说，我们不可从不久的过去的惊人结果得出关于科学的未来的任何结论。我认为，庞大的、新的科研组织意味着对于科学的严重的危险。科学伟人们是批评的个人。这当然适用于薛定谔和哥德尔，甚至适用于沃森和克里克。 　　作为有组织的研究的结果，科学的精神已经发生变化。我们必须希望，尽管如此，总会有伟大的个人。 框架的神话 相信这一点的人与不相信这一点的人没有讨论的共同基础，但是鉴于他们的见解，必然彼此轻蔑。 ——柏拉图 Ⅰ 当前知识界生活的颇为扰乱人心的特征之一，是非理性主义得到如此广泛的拥护、非理性主义学说被视为理所当然的那种方式。在我看来，现代非理性主义的主要成分之一是相对主义（关于真理是相对于我们的知识背景或框架的学说：从一个框架到另一个框架它会发生变化），尤其是关于不同的文化、世代或历史时期之间不可能互相理解的学说。我在本文中讨论相对主义的问题。我的主张是，在它的后面隐藏着我所称的“框架的神话”。我解释与批评这种神话，而且也评论人们用于为之辩护的源自奎因［Quine」、库恩［Kuhn」和沃尔夫[Whorf]的论点。 相对主义的支持者们向我们提出了高得不现实的互相理解的标准；当我们不能达到那些标准时，他们就宣称理解是不可能的。与此相反，我认为如果怀着共同的善意和付出巨大努力，那么十分广泛的理解是可能的。而且，由于在这个过程中我们了解了自己的观点，了解了我们企图理解的那些人，这种努力得到了充分的报偿。 本文打算在其最广泛的意义上向相对主义提出挑战。提出这样的挑战是很重要的。因为在今天，武器生产的日益逐步升级已使生存几乎等同于理解。 Ⅱ 尽管我是传统的赞赏者，然而我同时又是非正统性的几乎正统的拥护者：我认为正统性是知识的灭亡，因为知识的增长完全依赖于不一致的存在。无可否认，不一致可能导致冲突，甚至导致暴力；我认为这的确很糟糕，因为我憎恶暴力。然而不一致也可能导致讨论，导致辩论——导致互相批评——我认为这是首要的。我认为，当刀剑之战开始被词语之战所支持有时甚至所取代时；便向更美好、更和平的世界迈出了最大的一步。 不过得让我首先解释一下我的论题是什么，我的题目“框架的神话”是什么意思。我将讨论并反对一个神话——一个被广泛接受的虚幻的故事，尤其在德国被广泛接受。它从那里侵入美国，在那里几乎到处蔓延。因此我担心我目前的读者的大多数也许自觉或不自觉地相信它。框架的神话可以用一句话表述如下： 除非参加者具有基本假设的共同框架，或者至少除非他们为着讨论的目的同意这样一种框架，否则理性的、富有成效的讨论是不可能的。 这就是我要批评的神话。 如我系统阐述的那样，这个神话听上去像冷静的陈述，或者像我们为了进一步进行理性的讨论而应予注意的明智的告诫。有些人甚至认为它是一条逻辑原则，或者根据的是一条逻辑原则。相反，我认为它不仅是错误的陈述，而且是有害的陈述，如果人们广泛相信，就一定会破坏人类的一致，一定会极大增加暴力和战争的可能性。我要反对它，驳斥它，这就是主要原因。 让我同时说，这个神话包含着一个真理的核心。尽管我主张，除非参加者具有一个共同框架否则富有成效的讨论是不可能的这种说法是极大的夸张，我却欣然承认，在没有一个共同框架的参加者中进行的讨论可能是困难的。如果框架之间没有什么共同之处，讨论也会是困难的，框架间重迭部分越大，讨论就越容易。确实，如果参加者在所有各点上见解都一致，它最终常常可能是最容易、最顺利的讨论——尽管可能有些令人厌烦。 但是富有成效性怎么样呢？在我对这个神话所做的系统阐述中，正是富有成效的讨论被宣布为不可能。与此相反，我要为这样的命题辩护，即，具有许多共同观点的人们之间的讨论未必富有成效，即使他们也许认为它令人愉快和非常令人满意，而在迥然不同的框架间的讨论会极富成效，即使它通常是困难的，也许不太令人愉快（不过我们可以学会喜欢它）。 我认为，我们可以这样谈论一场讨论，参加者从中学到的越多，它越富有成效。这意味着：向他们提出的有趣的问题和困难的问题越多；吸引他们思考的新的答案越多；他们的观点越是发生动摇；以及讨论后他们越是能对事物有不同看法；简言之，他们的知识视野越是开阔。 这个意义上的富有成效性几乎总是取决于讨论参加者的见解的最初差距。差距越大，讨论越能够富有成效——当然总要假定这样的讨论并非完全不可能，如框架的神话所断言的那样。 Ⅲ 但是，它是不可能的吗？让我们举一个极端的例子。希罗多德[Herodotus]讲述了一个非常有趣然而有些可怕的故事。波斯国王大流士一世「Darius the First］想给他的国家的希腊居民一个教训，那些希腊人的习俗是焚烧死者。我们在希罗多德的书中读到，他“召来居住在他的国土的希腊人，问他们要多少报酬才会同意在他们的父亲死后把尸体吃掉。他们回答说，无论什么引诱他们都不会这样做。然后大流士又召来确实吃父亲尸体的卡拉提耶人[Callatians]，当着有翻译帮助的希腊人的面问他们，要多少报酬才会同意在他们的父亲死后焚烧其尸体。他们高声喊叫，央求他不要提这种令人讨厌的事情。” 我怀疑，大流士是想证明框架的神话的正确。的确，我们知道，甚至有翻译的帮助，双方间的讨论也会是不可能的。这是“对峙”［confrontation」的一个极端的例子——我们使用这样一个词，它是在相信这个神话正确的人中间很流行的词，当他们希望让我们注意到对峙很少导致富有成效的讨论这一事实时所喜欢使用的词。 但是假定国王大流士所安排的这次对峙确实发生了，它真的毫无成效吗？我否认。几乎可以肯定，双方都被这次经历深深震动。我自己认为食人肉恶习的观念正像国王大流士宫廷上的希腊人所认为的那样令人厌恶，我想读者也会有同感。但是这些感觉应使我们对希罗多德希望从故事中得出的极好的教训有更敏锐的感受和更深刻的认识。在提到品达［Pindar］对自然与惯例的区分时，希罗多德提出我们应当以宽容的甚至尊重的态度看待与我们自己的惯例不同的习俗或惯例性规则。如果这次特定的对峙曾发生，某些参加者很可能以希罗多德希望我们以之对他的故事作出反应的那种开明的态度对它作出反应。 这表明，甚至没有讨论，也存在深深束缚于不同框架的人们的富有成效的对峙的可能性。当然，我们不可抱更多的期望：我们不可期望对峙、甚至漫长的讨论将以参加者取得一致而告终。 但是，难道一致的见解总是称心如意的吗？让我们假定进行一次讨论，利害攸关的问题是某个理论或假设正确还是谬误。我们——即这场讨论的有理性的目击者或者评判者——当然会喜欢在讨论结束时如果这个理论实际上是正确的，各方一致同意其正确，如果实际上是谬误的，各方一致同意其谬误：如有可能，我们希望讨论得出正确的裁决。但是我们会讨厌这样的观念，即，如果理论实际上是谬误的，大家却对其正确性取得一致的意见；即使它是正确的，如果支持这一理论的论点很不充分，远远不能证实其结论，我们也宁愿不对其正确性取得一致的意见。在这样的情况下，我们宁愿不取得一致的意见。在这样的情况下，当见解的抵触使参加者提出新的、有趣的论点时，我们应当说讨论是富有成效的，即使一些论点并不是结论性的。因为除去最琐细的问题外，在所有问题上结论性的论点都是十分罕见的，即使反对一种理论的论点有时会很强有力。 回顾一下希罗多德所讲的对峙的故事，现在我们可以看到，甚至在看不到任何一致见解的这个极端例子中，对峙也会是有益的，而且只要有时间和耐心——希罗多德似乎有自由支配时间和耐心——它确实富有成效，至少在希罗多德自己的心灵中如此。 Ⅳ 现在我想提出，在某种意义上，我们自己和我们的态度就是对峙和这种未得到结论的讨论的结果。 我的意思可由这样的命题来概括，我们的西方文明是不同文化的碰撞「文化碰撞或译文化冲突，本文采用前者；在本书关于这一主题的专题论文和其他地方译文化冲突。——译者」或对峙的结果，因此是种种框架的对峙的结果。 人们广泛承认，我们的文明——在最高水平上可被有些颂扬地描述为理性主义的文明——主要是希腊-罗马文明的结果。它不仅通过罗马人和希腊人之间的碰撞，而且通过它与犹太文明、腓尼基文明和其他中东文明的碰撞，还通过由于日尔曼人和伊斯兰教的入侵而发生的碰撞获得了它的许多特征，例如字母表和基督教信仰。 但是，最初的希腊奇迹——希腊诗歌、艺术、哲学和科学的兴起；西方理性主义的真正起源，又如何呢？我许多年来一直主张，希腊奇迹在它可被解释的程度上也主要归因于文化碰撞。在我看来，这的确是希罗多德在他的《历史》[History]中希望给我们的教训之一。 让我们用一点时间看一看希腊哲学的起源。它全部始于小亚细亚的希腊殖民地，始于南部意大利，始于西西里；即，在东方，希腊殖民地与伟大的东方文明对峙并相碰撞的地方，或者在西方，它们与西西里人、迦太基人和意大利人例如托斯卡纳人相遇的地方。文化碰撞对希腊哲学的影响从关于泰勒斯［Thales」的最早传说看非常明显。在赫拉克利特［Heraclitus］那里也明确无误地看到这种影响。但是它使人们以批评性思考的方式在吟游诗人色诺芬尼［Xenophanes」那里极有说服力地表现出来，尽管我在其他场合已援引了他的一些诗句，我还要这样做，因为它们极好地说明了我的论点。 埃塞俄比亚人说，他们的神，鼻子扁平，黑皮肤， 而色雷斯人说他们的神蓝眼红发。 然而，倘若牛或马或狮子长着手，能描画， 能像人一样制作雕象，那么马会把它们的神画得 像马，牛会把他们的神画得像牛，各自都会按各自的形象 塑造神的躯体。 诸神自始就未向我们昭示 万物的秘密；但随着时间的推移， 通过探索我们会学习并懂得更好的东西。 我们很可能猜想，这些事物就像真理。 但是至于确实的真理，无人已知晓， 将来他也不会知晓；既不知道神的真理， 也不知道我们谈论的一切事物的真理。 即使偶然他会说出 最终真理，他自己也不会知道： 因为一切不过是种种猜测所编织的网。 尽管伯内特「Burnet］和其他一些人加以否定，我却认为在这些早期思想家中也许最伟大的巴门尼德［Parmenides］受到了色诺芬尼的影响。他采用了色诺芬尼对不受人类惯例支配的唯一的最终真理跟人们的猜测或见解即惯例的区分。关于任何一个问题或题目（例如神）总有许多相抵触的见解和惯例，这表明它们并非全都正确，因为如果它们相抵触，那么，至多其中只能有一个是正确的。因此，似乎巴门尼德（他是品达［Pinda］的同时代人，柏拉图认为自然与惯例的区分系由其做出）最先清楚地把真理或真实［truth or reality］跟惯例或惯例性见解［convention or conventional opinion］（传闻，似乎真实的神话）区分开来；可以说，这是他得自色诺芬尼和得自文化碰撞的教训。它把他导向人们所构想的最大胆的理论之一。 文化碰撞在希腊科学——数学和天文学——的兴起中起的作用众所周知，人们甚至能够详述种种不同的碰撞是如何结出硕果的。我们关于自由、民主、宽容的观念，还有关于知识、科学、合理性的观念，都可追溯到这些开端。 在所有这些观念中，在我看来，合理性［rationality］的观念是最主要的。 据我们从资料中所知，理性的或批评性的讨论的发明似乎与这些碰撞中的一些同时发生，随着最早的爱奥尼亚民主政治的兴起，讨论成为传统。 Ⅴ 在应用于理解我们的世界的问题，从而应用于科学的兴起时，合理性有大致同样重要的两个成分。 第一个是诗的创作，即讲故事和编造神话：创作说明世界的故事。首先，这些故事常常是、也许总是多神的。人们觉得他们受未知力量的支配，他们试图通过创造关于这些力量的故事或神话理解和说明世界及人的生与死。 这第一个成分也许和人的语言本身一样悠久，它十分重要，似乎很普遍：所有部落，所有民族，都有这种说明性的故事，常常使用神话故事的形式。仿佛创作说明和说明性故事是人类语言的基本功能之一。 第二个成分相比之下出现得较晚。它似乎尤其是希腊的，似乎是在希腊确立了写作后出现的。它似乎随第二个爱奥尼亚哲学家阿那克西曼德［Anaximander」而出现。它就是批评的发明，为着自觉地对它们作出改进而对各种不同的说明性神话进行的批评性讨论的发明。 精心地编造说明性神话的主要希腊范例当然是赫西奥德［Hesiod］的《神谱》［Theogony］。这是关于希腊诸神的身世、事迹和不端行为的原始的故事。人们几乎不会指望《神谱》提供在发展对世界的科学说明时可以使用的启发。然而我提出了这样一个历史猜想，在赫西奥德的《神谱》中有一段文字曾被荷马「Homer］的《伊利亚特》[Iliad]中的另一段文字预示出来，这段文字就被第一位批评的宇宙论学者阿那克西曼德这样使用了。 我要说明一下我的猜想。据传说，阿那克西曼德的老师和亲属，爱奥尼亚宇宙论学派的建立者泰勒斯教导说：“地球由水支撑，它像一条船漂在水上。”泰勒斯的学生、亲属和继承人阿那克西曼德摒弃了这个有些天真的神话（泰勒斯想用它说明地震）。阿那克西曼德的起点具有真正的革命性，因为我们被告知，他教导如下：“根本没有任何东西支撑着地球。相反，地球保持静止是由于这样的事实，它同所有其他物体距离相等。它的形状像鼓。我们走在它的一个平面上，而另一个平面在对面。” 这个大胆的想法使阿利斯塔克［Aristarchus」和哥白尼的想法成为可能，它甚至包含了对牛顿的力的预见。它是如何产生的呢？我提出了这样一种猜想，它产生自对泰勒斯的神话的纯粹逻辑批评。批评很简单：如果我们用这样的说法解决说明地球在宇宙中的位置和稳定性的问题，即，它由大海支撑，如船由水支撑一样，那么批评家会问，难道我们未必会提出一个新的问题，说明大海的位置和稳定性的问题吗？但这会意味着为大海找出某种支撑物，然后为这个支撑物找出某种进一步的支撑物。显而易见，这导致无限后退。我们怎样才能避免它呢？ 在寻找摆脱似乎任何替代性说明都不能避免的这个可怕僵局的途径时，我猜想，阿那克西曼德想起了赫西奥德的一段文字，这段文字发展了来自《伊利亚特》的一种观念，在那段文字中我们被告知，地府「Tartarus」在地球下恰和天王星或天在它上面一样远。 这段文字写道：“黄铜砧从天上会掉落九天九夜，在第十天到达地上。黄铜砧从地上会掉落九天九夜，在第十天到达地府。”这段文字可能向阿那克西曼德表明，我们可以画一幅世界简图，地在中间，天穹像在它上面的一个半球。那么对称就表明我们把地府解释为穹窿的下半部分。这样我们就得到了流传给我们的阿那克西曼德的构想；这个构想打破了无限后退的僵局。 我认为，需要对于使阿那克西曼德超过他的老师泰勒斯的巨大步骤进行这种猜想性的说明。在我看来，我的猜想使这一步骤更可理解，同时甚至给人更深刻的印象；因为人们现在把它看作对一个很困难的问题——地球的支撑和稳定性的问题的合理的解决。 然而，如果不继续研究下去，阿那克西曼德对泰勒斯的批评和他对一个新神话的批评性构想就会毫无结果。我们怎样才能说明它们确实被继续研究下去这个事实？为什么在泰勒斯之后每一代人都提出一个新的神话？关于这一点，我试图由下面这种进一步的猜想予以说明。即，泰勒斯和阿那克西曼德共同创立了一种新的学派传统——批评传统。 我用学派传统来说明希腊理性主义和希腊批评传统的现象这种尝试当然又完全是猜想的。实际上，它本身就是一种神话。然而它确实说明了一种独特的现象——爱奥尼亚学派。这个学派在至少四或五代的时间中，每个新的一代都对前代的教育提出一种有独创性的修正。最后，它确立了我们可称作科学传统的事物：一种批评传统，它至少存在了五百年，并在几次严重的攻击中幸存下来，后来直至消亡。 批评传统是由采用这样的方法构成的：批评那些已经被普遍接受的故事或说明，然后继续提出新的、改进了的、富于想象的故事，这个故事又被提交批评。我断言，这个方法是科学的方法。它在人类史中似乎只被发明过一次。当雅典诸学派被胜利的、不容异说的基督教镇压时，它便在西方消亡了，不过在东方它还继续存在。在中世纪人们为它哀痛。在文艺复兴时期，与其说它被再次发明，不如说被再次输入，连同对希腊哲学和希腊科学的再发现。 如果考虑一下学派尤其是宗教的和半宗教的派别由来已久的功能，就会认识到这第二个成分——批评性讨论的方法——的独特性。派别的功能是而且一直是维护学派创立者的学说的纯洁性。因此，学说的变化不常发生，如果发生也常常是由于错误和误解。在有意识地做出变化时，通常也是暗中进行的；因为否则变化就会导致分歧，导致分裂。 但是在爱奥尼亚学派这里，我们发现了小心翼翼地保留着其每一位大师的学说而在各新的一代又重新偏离它的一种学派的传统。 对这一独特现象，我的猜想性解释是，创立者泰勒斯鼓励他的亲属、学生和后来的继承人阿那克西曼德看看他能否对地球的支撑提出比他自己曾提出的更好的解释。 无论如何，没有文化碰撞的冲击力就几乎不会出现批评方法的发明。它具有最惊人的结果。在四五个世代中，希腊人发现地球、月亮和太阳是球体；月亮围绕地球运转，然而总是“渴望地”注视着太阳；这可由她借太阳的光这种猜想来解释。不久他们猜想，地球自转，而且地球围绕太阳运转。但是，由于柏拉图学派，尤其由于阿利斯塔克，这些后来的设想不久就被遗忘了。 这些宇宙论的或天文学的发现成了所有未来科学的基础。人类科学始于要批评地理解我们所生活的世界的大胆的和有希望的尝试。这种古代的梦想在牛顿那里得到实现。我们可以说，只是自从牛顿以来，人类才有了充分的意识——意识到它在宇宙中的位置。 可以表明，这一切是把批评性讨论的方法应用于编造神话的结果——应用于我们要理解和解释我们的世界的尝试。 Ⅵ 如果回顾这一发展，那么我们可以更好地理解为什么不可期待任何对一个严肃问题的批评性讨论、任何“对峙”会取得迅速的、最终的结果。真理是难以获得的。它既需要独出心裁地批评旧的理论，又需要独出心裁地、富于想象地发明新的理论。不仅在科学中如此，在一切领域中也如此。 严肃的批评性讨论总是困难的。总会夹杂进一些人类的非理性的成分。理性的即批评性的讨论的许多参加者都感到，要摆脱人们在辩论会中染上的习气特别困难，他们必须了解，在一场辩论中获胜是微不足道的，只有澄清人们的问题，只有促进人们对自己的观点或其对手的观点的进一步理解，哪怕是最轻微的澄清和最微小的促进，才是巨大的成功。如果你在一场讨论中获胜，但它未能帮助你至少稍微改变或澄清你的思想，那么你应把它视为纯粹的损失。正由于这个缘故，人们观点的改变不应暗中进行，而应总是予以强调，总应对其后果进行探索。 这种意义上的理性讨论是罕见的。但它是一个重要的理想，我们会学会喜欢它。它不是旨在改变主张，它的期待是有节制的：如果觉得我们能用新的眼光看待事物，或者我们甚至稍微接近了真理，那就够了，而且是有过之。 Ⅶ 但是现在让我把话题返回到框架的神话上来。有许多倾向导致这样一个事实，即人们常常以为这个神话是几乎不言而喻的真理。 其中一种倾向我已提到过。它起于关于一场讨论的结果的过分乐观的期待；期待每一场富有成效的讨论都应导致一方所代表的真理对于另一方所代表的谬误的决定性的、理所当然的理性上的胜利。当人们发现这并不是一场讨论通常所达到的东西时，失望就把过分乐观的期待变成关于讨论的价值的普遍的悲观主义。 值得认真考察的另一种倾向与历史的或文化的相对主义有关，在历史之父希罗多德那里也许可以看到这种观点的端倪。 希罗多德似乎是由于旅行而心胸开阔的那些有点非凡的人物之一。最初他无疑对在东方见到的许多奇异的风俗习惯感到震惊。但是他学会了尊重它们，批评地看待其中的一些，把另一些看作历史事物的结果：他学会了宽容，甚至获得了通过他的野蛮的主人的眼光看待自己国家的风俗习惯的能力。 这是一种健康的事态。但是它可能导致相对主义，即导致这样的观点，没有绝对的或客观的真理，而是对于希腊人有一种真理，对于埃及人有另一种真理，对于叙利亚人又有另一种真理，等等。 我认为希罗多德并未堕入这个馅阱。但是自那以来许多人却堕入了这个陷阱——也许是受到他们与十分可疑的逻辑相结合的可钦佩的宽容感的激励。 文化相对主义的观念有一种变体显然是正确的。在英国、澳大利亚和新西兰，人们在道路左侧行车，而在美国和大部分其他国家，人们却在右侧行车。我们需要某种这样的道路规章，但是采用其中的哪一种——右侧或左侧——却显然是任意的、约定的。有许多更重要或更不重要的类似的规章纯粹是约定的或习惯的。其中包括美国和英国关于英语发音和拼写的不同规则。假如这两种语言的语法结构很相似，甚至两种颇不相同的词汇也可能以与两种不同的道路规章十分相似的约定的方式相联系。我们可以把这样的词汇，或这样的规则，看作纯粹在约定上不同：实际上两者之间无可选择——没有重要的东西可选择。 只要我们只考虑诸如此类的约定的规则和习俗，就不可能认真看待框架的神话；因为美国人和英国人之间关于道路规章的讨论很可能会取得一致。双方都很可能对他们的规则不一致感到遗憾。双方都会同意，在原则上，两种规则间无可选择，如果期待美国为与英国取得一致而采用左侧行车的规则，那是不合理的；对方都可能同意，英国目前不能做出改变，这种改变可能是合乎需要的，但要付极高的代价。在所有各点上取得一致意见之后，参与者双方分手时都可能有这样的感觉，即他们从讨论中没有学到任何东西。 当我们考虑其他习惯、法律或风俗时——例如与执法相联系的习惯、法律或风俗，情况就发生了变化。在这个领域中的不同的法律与风俗可能对于生活于其制约下的人们大不相同。有些风俗可能很残酷，而别的一些风俗则规定互助和减轻痛苦。一些国家及其法律尊重自由，而别的国家则不那样尊重或完全不尊重。 依我之见，对这些重要事情的批评性讨论不仅可能，而且十分迫切地需要。宣传和对真实信息的忽视常常使这种讨论难以进行。但这些困难并非不能克服。因此使用信息来跟宣传作战是可能的，并且信息如果能获得，它就不总被人们忽视；尽管无可否认它常常被人们忽视。 尽管这一切，仍有些人赞同这样的神话，即对于法律和风俗的框架不能进行理性讨论。他们断言，道德与法律或风俗或习惯是同一的，因此，要判断或讨论一种风俗体系是否在道德上优于另一种是不可能的，因为现存的法律与风俗的体系是唯一可能的道德标准。 这个观点已由黑格尔［Hegel］在下面这个公式的帮助下加以表述：“真实的即合理”和“合理的即真实”。此处“……的”［what is］或“真实的” ［what is real」是指世界，包括其人为的法律和风俗。这些法律与风俗是人为的观点，遭到黑格尔的否认，他断言是世界精神「the World Spirit」或理性[Rea－son]造成了它们，而似乎造成了它们的那些人——伟人，历史创造者——不过是理性的执行者，他们的感情是理性的最敏感的仪器；他们是他们的时代精神的、最终是绝对精神的即上帝本身的发觉者。 这不过是哲学家为着自己私人目的利用上帝的许多例子之一；即利用上帝作为他们摇摇欲坠的论点的支柱。 黑格尔既是相对主义者又是绝对主义者：和通常一样，他至少脚踏两只船，如果两只不够，就脚踏三只船。他是赞同框架神话的长长的一系列后康德［Post－Kantian」即后批评或后理性主义哲学家——主要是德国哲学家——的第一位。 按黑格尔所说，真理本身既是相对的又是绝对的。它相对于每个历史的和文化的框架：因此，由于它们各自都有不同的真理标准，在框架间不会有理性的讨论。但是他关于一切真理都相对于种种不同的框架的学说是绝对属实的，因为它是黑格尔自己的相对主义哲学的一部分。 Ⅷ 黑格尔关于发现了绝对真理的宣称，现在似乎并未吸引很多人。但是他关于相对真理的学说和他的框架的神话仍吸引着他们。使它如此具有吸引力的是，他们把相对主义与关于人皆有过的真知灼见相混淆。这种关于易错性的学说从它的最早时期起——从色诺芬尼和苏格拉底到查尔斯·桑德斯·皮尔斯［Charles Sanders Peirce］——就在哲学史中起着重要作用，我认为它是至关重要的。但我并不认为可以用它来支持关于真理的相对主义。 当然，可以正当地用关于人的易错性的学说反对那种哲学绝对主义，它宣称拥有绝对真理，或至少是绝对真理的标准，例如笛卡儿的[Cartesian]明晰、清楚的标准，或者某种其他的直觉标准。但是存在着一种关于绝对真理的迥异的学说，实际上是易错性的学说，它断言我们的理论可能是绝对错误的，它们可能未达到真理，在这个意义上，我们犯的错误可能是绝对的错误。因此真理的观念，及未达到真理的观念，可以为易错论者代表绝对的标准。这些观念对批评性讨论大有裨益。 这种关于绝对或客观真理的理论被艾尔弗雷德·塔尔斯基［Alfred Tarski］所复苏，他也证明不可能存在普遍的真理标准。塔尔斯基关于绝对或客观真理的理论与易错性学说毫无抵触。 但是，难道塔尔斯基关于真理的观念不是相对的观念吗？难道它不是相对于正讨论其是否正确的陈述所属的那种语言吗？ 对这个问题的回答是“不是的”。塔尔斯基的理论说，如果而且只有它与事实相符，某种语言比如英语的陈述才是正确的；塔尔斯塔的理论意昧着，每当我们可以用另一种语言比如法语描述同一事实时，那么如果而且只有相应的英语陈述是正确的，描述这一事实的法语陈述才会是正确的。因此，按照塔尔斯基的理论，在互为译文的两个陈述中，不可能一个是正确的而另一个是错误的。因此，按照塔尔斯基的理论，真理不取决于语言，或相对于语言。提及语言只是因为未必有但又稍微有的可能性，即同样的语音或符号可能出现于两种不同的语言，从而也许描述两个截然不同的事实。 然而，很容易出现这样的情况，一种语言的陈述不能够译为另一种语言，换言之，可用一种语言描述的事实或事态不能用另一种语言描述。 当然，凡是能讲不止一种语言的人都知道，从一种语言到另一种语言的完美译文即使存在，也是十分罕见的。但是，应当把翻译者众所周知的这样一种困难与此处所讨论的情况清楚地区别开——即，不可能用一种语言描述可以用某种其他语言描述的事态。通常的、众所周知的困难与此不同，是这样的，明快、简单、易解的英语或法语的陈述可能需要非常复杂、笨拙的比如德语的译文，这种译文甚至用德语也很难理解。换言之，翻译者众所周知的困难是，在审美上适当的翻译也许是不可能的，而不是对该陈述的任何翻译都是不可能的。（我这里所谈的是真实的陈述，而不是诗或格言或警句，或者巧妙的、讽刺的，或者表达说话者的感情的陈述。） 然而，毫无疑问，可能出现一种更彻底的不可能性。例如，我们可以建构只包含单词语谓语的人工语言，结果我们可以用这些语言说“保罗高”［Paul is tall］和“彼得矮”［Peter isshort」，而不是“保罗比彼得高”[paul is taller than Peter］。 比这种人工语言更有趣的是一些活的语言。在这里我们可以从本杰明·李·沃尔夫那里学到许多东西。也许沃尔夫最先吸引人们注意到霍皮语[the Hopi language]的某些时态的意义。按讲霍皮语者的感受，这些时态描述了他试图在陈述中描述的事态的某一部分。它们是不能适当地译为英语的，因为我们只能转弯抹角地解释它们，提及说话人的某些期待而不是客观事态的种种方面。 沃尔夫举了下面的例子。霍皮语中有两种时态可以由下面两个陈述用英语不适当地翻译： “Fred began chopping wood”，和“Fred began to Chop Wood”。 ［弗雷德开始劈柴」 如果讲霍皮语者期待弗雷德继续劈一段时间，他会使用第一个陈述。如果说话者不期待弗雷德继续劈，那么他不会用霍皮语说“Fred began chopping”；他会使用由“Fred began toChop”所表现的一种时态。但是真正的要点是，讲霍皮语者使用他的种种时态并不仅仅要表达他的不同期待，而是希望描述两种不同的事态——两种不同的客观情况，客观世界的两种不同的状态。可以说一种时态描述一种连续状态或者一个有些重复性的过程的开端，而另一种时态描述一个短期事件的开端。因此，讲霍皮语者会试图这样把霍皮语译为英语：“Fred begansleeping”［弗雷德开始睡觉」。它与“Fred began to sleep”截然不同，因为睡觉是过程而不是事件。 这一切是非常简化的：如果完整地重述沃尔夫对这种复杂的语言学情境的描述，那很容易占去整篇论文的篇幅。我的论题似乎产生自沃尔夫所描述的情境，最近奎因又予以讨论，它的主要结果是这样的。尽管关于任何陈述的正确性不会有任何语言上的相对性，然而有可能一个陈述不能翻译为某种其他语言。因为这两种语言可能把关于构成世界的要素和关于世界的基本结构特征的不同观点融入它们的语法本身。用奎因的术语说，可把这称作语言的“本体论的相对性”[ontologicalrelativity]“ 我断言，某些陈述是不可翻译的这种可能性，大约是我们可以从奎因所称的“本体论的相对性”中得出的最激进的结果。然而实际上大部分人类语言是可以互译的。可以说，它们多半可拙劣地互译，这主要是由于本体论的相对性，不过当然也由于其他一些原因。例如，求助于我们的幽默感的东西，或对已成为典型的著名的地方或历史事件的比喻，这些可能完全不可翻译。 Ⅸ 显而易见，如果参加者是在世界的不同区域成长起来的，讲着不同的语言，这种情境一定使理性讨论很难进行。但是我发现，这些困难常常是可以克服的。我在伦敦经济学院曾教授过来自非洲各地、中东、印度、东南亚、中国和日本的学生，我发现，只要双方稍有耐心，困难通常是可以克服的。每当出现需要克服的严重障碍时，它通常是西方思想灌输的结果。据我的经验，在拙劣的西方化的学校和大学中的教条的、非批评式的教学，尤其是西方冗赘的语言习惯和西方观念形态的训练，对于理性讨论是比任何文化或语言鸿沟严重得多的障碍。 我的经验向我表明，如果相碰撞的文化之一认为自己优越于所有文化，那么文化碰撞就会失去其一些价值，如果另一种文化也这样认为，则尤其如此：这破坏了文化碰撞的主要价值，因为文化碰撞的最大价值在于它能引起批评态度的事实。尤其是，如果其中一方相信了自己不如对方，那么，如信仰主义者和存在主义者所常常描述的那样，向另一方学习的批评态度就会被一种盲目接受、盲目地跳入新的魔圈或者皈依所取代。 我相信，尽管本体论相对性是进行方便交流的障碍，然而如果能够缓慢地克服，它可以表明是在一切更重要的文化碰撞的情况中具有巨大的价值。因为它意味着，碰撞的参加者可以使自己摆脱它们未意识到的偏见——摆脱不自觉地把种种理论视为理所当然，而这些理论例如说可能嵌置在它们语言的逻辑结构当中。这种摆脱可能是由文化碰撞所激发的批评的结果。 在这些情况中会发生什么事情呢？我们把新的语言与我们自己的语言或者与我们熟知的其他一些语言进行比较和对照。在对这些语言进行比较研究时，我们通常用我们自己的语言作为元语言——即作为我们用于谈论和比较作为正在研究的对象的其他语言的语言，其中包括我们自己的语言。被研究的语言是对象语言。在进行研究的过程中，我们被迫批评地看待我们自己的语言——比如英语，把它看作是一套规则和惯用法，它可能有些狭隘，因为它们不能完全表现或描述其他语言假定其存在的种种实体。但是对作为对象语言的英语的局限的这种描述是用作为元语言的英语进行的。因此，由于这种比较研究，我们正是被迫超越我们在研究的那些局限。有趣的一点是我们在这方面获得了成功。超越我们语言的手段就是批评。 沃尔夫本人和他的一些追随者表明，我们生活在一种理智的牢房中，一座由我们语言的结构规则构成的牢房。我准备接受这个隐喻，不过我必须补充一点，就我们通常末意识到它而言，它是个奇异的牢房。通过文化碰撞我们才意识到它。但另一方面，正是这种意识本身使我们能冲破这个牢房，如果我们希望这样做的话：我们能通过研究这种新语言并把它与我们自己的语言进行比较来越出我们的牢房。 结果将是一座新的牢房，但它将是大得多、宽阔得多的牢房；而且，我们不会受到它的禁烟；更确切说，每当我们受到禁锢，都毫无拘束地、批评地审查它，从而再次逃脱，进入更宽阔的牢房。 牢房就是框架。不喜欢牢房的人会反对框架的神话。他们将欢迎与来自另一个世界、另一个框架的伙伴进行的讨论，因为它给予他们一个机会，去发现他们迄今尚未感觉到的枷锁，打碎它们，从而超越自己。当然，冲破牢房不是常规的事情：它只能是批评的努力——创造性努力——的结果。 Ⅹ 在本文的余下篇幅中，我将尝试把这种简短分析应用于一个我十分感兴趣的领域——科学哲学——中出现的一些问题。 自从我得出一种与框架的神话十分相似的观点以来，至今已有五十年了；而我不仅得出了它，而且即刻超越了它。正是在第一次世界大战后伟大而热烈的讨论期间，我发现与生活于封闭的框架中的人讨论出什么结果有多么困难；我是指诸如弗洛伊德派［Freudians」和阿德勒派［Adlerians］之类的人物。他们在采用的世界观上决不会发生动摇。一切与他们的框架相悖的论点都被他们解释得与之相适合；如果这样做十分困难，那么，对争论者进行心理分析或者社会分析总是可能的：对马克思主义思想的批评是出于阶级偏见，对弗洛伊德思想的批评是出自压抑，对阿德勒思想的批评是出自你要求自尊的强烈欲望，而这种强烈欲望是源于补偿自卑感的企图。 我觉得这些态度的已成陈规的模式是令人沮丧、令人讨厌的，当我在物理学家们关于爱因斯坦的广义相对论的辩论中没有发现类似事情时，就更是如此，尽管当时它也被激烈地辩论。 我从这些经历中得出的教训是这样的。理论是重要的、不可或缺的，因为没有它们，我们就不能在世界上决定自己的行动方针——我们就无法生活。甚至我们的观察也是在它们的帮助下得到解释。阶级斗争论者处处都看到阶级斗争，因此他相信只有那些视而不见的人才看不到它；弗洛伊德派到处都看到压抑与升华；阿德勒派在每个行动和每句言论中都看到自卑感如何表现自己，无论它是自卑的或自尊的言论。 这表明，我们对理论的需要是巨大的，理论的力量也是巨大的。因此，提防沉溺于任何特定理论就更加重要：我们不可让自己陷入思想的牢房。当时我还不知道文化碰撞的理论，但是我无疑利用了我与沉溺于各种不同框架者的碰撞，以便在心灵中铭刻上使自己摆脱人们可能在一生的任何时刻不自觉地陷入一种理论的理智牢房的理想。 非常明显，这种自我解放的、冲破此刻的牢房的理想，又会成为一个框架或一个牢房的一部分——换言之，我们永远不会绝对自由。但是我们可以拓宽我们的牢房，至少能抛开甘受束缚的人的狭隘性。 因此，我们的世界现任何时刻都必然渗透着理论。但这并不妨碍我们前进到更好的理论。我们是如何这样做呢？本质的步骤是对我们的信念进行语言的系统阐述。这就把它们客观化；这使它们可能成为讨论的对象。因此，我们的信念被竞争的理论、被竞争的猜想所取代。通过对这些理论进行批评性讨论，我们能够前进。 这样，我们必须要求任何更好的理论，即要求任何可被看作超过某种稍差的理论的理论，可与后来者相比较。换言之，用现在时髦的字眼来说，两种理论不是“不可比的”［incommensu－rable］，这个字眼是托马斯·库恩在这方面所引入的。 （请注意，两种在逻辑上不相容的理论一般是“可比的”。不可比性要比不相容性彻底得多：不相容性是一种逻辑关系，因而求助于一种逻辑框架，而不可比性却暗示不存在一种共同的逻辑框架。） 例如，托勒密［Ptolemy」的天文学与阿利斯塔克和哥白尼的天文学绝非不可比。毫无疑问，哥白尼体系允许我们以迥然不同的方式看待世界；毫无疑问，从心理学上看，有着一种格式塔的转变，如库恩称呼的那样。这在心理学上是很重要的。但是我们能够在逻辑上比较这两个体系。实际上，哥白尼的主要论点之一是，所有能适合地心体系的天文学观察资料通过简单的翻译方法总能够适合日心体系。毫无疑问，这两种宇宙观间的天壤之别，和这两种观点间差距的巨大，很可能令我们不寒而栗。但是比较它们却毫不困难。例如，我们可以指出，恒星的旋转的球体一定给予接近其赤道的星球以巨大的速度，而地球的旋转速度却小得多，在哥白尼体系中地球的旋转取代了恒星的旋转。这连同对离心力的某种实际的熟知，对于那些必须在这两种体系中进行抉择的人们来说很可能充当了重要的比较之点。 我断言，在种种体系中的这种比较总是可能的。我断言，提供了相同的或密切相关的问题的解决办法的理论通常是可比的，它们之间的讨论总是可能的、富有成效的；它们不仅可能，而且实际发生了。 XI 有些人认为这些断言是不正确的，这导致了与我的颇为不同的关于科学及其历史的观点。让我简短地概述一下这种科学观。 这种观点的辩护者可以观察到，科学家们通常从事密切的合作与讨论；辩护者们争辩说，是这样的事实使这种情境成为可能，即科学家们通常在他们所依附的共同框架中操作。（这种框架在我看来与卡尔·曼海姆［Karl Mannheim］曾称作“整体观念形态”［Total Ideologies］的东西密切相关。）科学家们仍依附于一种框架的时期被看作是典型的；它们是“规范科学”［normal science］的时期，以这种方式工作的科学家被看作“规范科学家”［normal scientists］。 那么，这种意义上的科学跟危机（或革命）时期的科学就形成了对照。在革命时期，理论框架开始破裂，最后崩溃。然后它被新的框架所取代。从旧框架到新框架的过渡被看作必须从心理学和社会学观点而非逻辑观点（因为在本质上它并不完全、甚至并不主要是理性的）来研究的过程。在向新的理论框架的过渡中也许有类似“进步”的东西。但这不是由接近真理所构成的进步，这个过渡不是由对竞争的理论的相对优点所做的理性讨论为指导的。由于人们认为，没有确定的框架，真正理性的讨论是不可能的，因此它不能受到这样的指导。没有一个框架；人们甚至对于什么构成一种理论中的“优点”也不能取得一致的意见。（这一观点的某些首创者甚至认为我们只能相对于一个框架谈论真理。）因此，如果是框架在受到挑战，理性讨论是不可能的。两种框架——新的框架和旧的框架——有时被描述为不可比的，原因就在于此。 人们有时说框架是不可比的，其另一个原因似乎是这样的。可以认为，框架不仅由“支配性理论”所构成，而且在某种程度上是心理学与社会学的实体。它由一种支配性理论连同可称作与支配性理论一致地观看事物的方式的事物构成，有时甚至包括观看世界的方式和生活方式。因此，这样的框架构成了其信徒之间的社会纽带：它把他们联系在一起，很像教会那样，或者政治或者艺术信条或者一种思想那样。 这是人们所断言的不可比性的进一步的解释：可以理解，两种生活方式和两种观看世界的方式是不可比的。然而我想强调，试图解决属于同一个家族的问题包括它们的后代（它们的问题后裔）的两种理论，不一定是不可比的，与在宗教中相对照，在科学中是理论至上。我不想否认有“科学态度”这种事物，或科学的“生活方式”；即，献身科学的人们的生活方式。相反，我断言，科学的生活方式包含着对客观的科学理论的强烈兴趣——对理论本身、对它们的正确性的问题或它们与真理接近程度的兴趣。这种兴趣是一种批评性的兴趣，争辩性的兴趣。因此，它不像某些其他信条那样，不产生像所谓“不可比性”那样的东西。 在我看来，存在许多对于我刚才讨论的科学史理论的反倒。首先，有些反例表明，一个“框架”的存在以及在框架之中进行的工作的存在并不是科学的特征。经院哲学时期的哲学，占星术和神学就是这样的反例。其次，有些反例表明，在一门科学中可能有几种支配性的理论在争夺最高地位，在它们之间甚至可能有富有成效的讨论。我的在这个题目下的主要反例是物质构成的理论，在这种理论中，从毕达哥拉斯的信徒［Pythagoreans］和巴门尼德、德谟克利特［Democritus］和柏拉图，到海森伯［Heisenberg］和薛定谔［Schroedinger」，原子论和连续理论一直进行着富有成效的战斗。我认为不可把这场战争描述为属于科学史前史或属于近代科学出现前的历史。这第二种的另一个反例是由关于热的理论所构成的。甚至在布莱克［Black」之后，热的流体理论还在与动力学与现象学理论交战；恩斯特·马赫[Ernst Mach]和马克斯·普朗克「MaxPlanck］间的碰撞既不具有危机的特点，也不发生于一个框架之内，的确也不可描述为近代科学出现之前的。另一个例子是康托尔[Cantor]和他的批评者（尤其是克罗内克「Kronecker」）间的碰撞，这种碰撞后来又以罗素[Russell]和彭加勒［Poincare」，希尔伯特「Hibert］和布劳威尔[Brouwer]间交换意见的形式继续进行。到1925年，至少涉及到三个尖锐的对立的框架，它们分歧很大，无法弥合。但是讨论在继续，而且它们缓慢地改变着特点。至今不仅出现了富有成效的讨论，而且出现了许多综合，以致往昔的谴责几乎被人们遗忘了。第三，有一些反例表明，富有成效的理性讨论可能在新确立的支配性理论的信徒和未被说服的怀疑者之间继续。伽利略的《两种基本体系》［Two Principal Systems］是这样；爱因斯坦的一些“通俗”著作，或者E．克雷奇曼「E．Kretschmann］所发表的对爱因斯坦的协方差原理的重要批评（1917年），或者迪克[Dicke]最近发表的对爱因斯坦的广义相对论的批评是这样；爱因斯坦与玻尔[Bohr]的著名讨论也是这样。如果说后者不富有成效，那是十分错误的，因为不仅玻尔声称它们极大地提高了他对量子力学的理解，而且导致了爱因斯坦、波多利斯基[Podolsky]和罗森［Rosen」的著名论文，这篇论文展现了相当重要的完整文献，而且不止于此：尽管我们不能否认公认的专家们讨论了三十五年的任何一篇论文的科学地位和重要性，但是这篇论文却无疑在（从外部）批评被1925－26年的革命所建立起来的整个框架。少数人继续反对这个框架即哥本哈根框架，除在前面的脚注中提到的那些名字外，还有例如德布罗伊[de Broglie]、伯姆［Bohm」、朗代[Lande]和维吉耶［Vigier」也属于这少数人。‘’ 因此讨论可以一直继续下去；尽管总有人企图把科学家的社会转变为封闭的社会，这些企图却没有成功。在我看来，这些企图对于科学是毁灭性的。 框架神话的观点的辩护者严格地区分了在一种框架内进行科学研究的理性时期（可描述为封闭的时期或权力主义科学的时期）和危机与革命的时期，可描述为从一种框架向另一种框架的几乎无理性的飞跃（可比作宗教信仰的改变）。 毫无疑问，存在着上面描述的这种无理性的飞跃，这种信仰的改变。毫无疑问，甚至有些科学家也仿效别人，或屈服于社会压力，由于专家即权威们接受了一种新理论因而也接受它作为一种新的信仰。我遗憾地承认，在科学中存在着时尚，也存在着社会压力。 我甚至承认这样的一天也许会到来，那时科学家的社会集体将主要或全部由不加批评地接受一种主导的教条的科学家所组成。他们通常被时尚所左右；他们将因为它是最新的风尚、因为怕被看作落后者而接受一种理论。 然而，我断言，这将是我们所了解的科学的终结——由泰勒斯和阿那克西曼德所创造、由伽利略所重新发现的传统的终结。只要科学是对真理的探索，它就将是竞争的理论间的理性的、批评性的讨论，和对革命性理论的理性的、批评性的讨论。这种讨论决定了是否应把新的理论看作胜过旧的理论：即，是否应将它看作向真理迈进的一步。 XII 将近四十年前我强调说，甚至观察，和关于观察的报告，也受到理论的支配，或者，如果你喜欢这样说，受到框架的支配。确实，没有不加解释的观察，即没有不渗透着理论的观察这样的事物。实际上，我们的眼和耳本身就是进化的适应性变化的结果——即，相当于猜想与反驳方法的试错法［the method oftrial and error］的结果。两种方法都是对环境规律性的适应。一个简单的例子将表明，普通的视觉经历本身具有前巴门尼德式的绝对的上下感「a pre－Parmenidian absolute sense of up anddown」——无疑是一种以遗传为基础的感觉。例子是这样的。一侧着地的正方形在我们大家看来是与一角着地的正方形不同的形状。在从一种形状过渡到另一种形状的过程中存在着真正的格式塔的转变。 但是我断言，观察是渗透着理论的这个事实并不导致或者观察或者理论间的不可比性。因为可以有意识地对旧的观察进行重新解释：我们可以弄清两个正方形是同一个正方形的不同位置。恰恰由于以遗传为基础的解释，使得这更为简单：毫无疑问，我们如此深刻地彼此理解，这部分是由于我们共同具有包含于我们的遗传系统的许多生理机能。 然而我断言，我们甚至有可能超越我们以遗传为基础的生理功能。我们凭借批评方法做到这一点。我们甚至能理解一点蜜蜂的语言。无可否认，这种理解是猜想的、初步的。但是几乎所有的理解都是猜想的，对一种新语言的译解开始都是初步的。 正是科学方法，批评性的讨论的方法，使我们有可能不仅超越我们通过教养而习得的框架，而且超越我们天生的框架。这个方法已使我们不仅超越了我们的感觉，而且超越了我们部分是天生的倾向，即把世界看作可辨认的事物及其属性的宇宙。自从赫拉克利特「Heraclitus」以来，有些革命者告诉我们，世界是由过程构成的，事物只在表面上是事物：实际上它们是过程。这表明，批评性思想可以如何向一种框架挑战并超越它，即使它不仅植根于我们的惯例性语言而且植根于我们的遗传学——植根于可称作人性的事物本身。然而，甚至这场革命也并不产生与其先前理论不可比的理论：这场革命的真正任务是以一种更深刻的理论解释旧的事物范畴。 XIII 我也许还要提一下，有一种框架神话的十分特殊的形式，尤其普遍流行。它是这样一种观点，即，在讨论之前，我们应当对我们的词汇取得一致意见——也许是通过“界定我们的术语”来做到这一点。 我在各种不同的场合曾批评过这个观点，在此没有足够的篇幅再这样做。我只想说明，有反对这个观点的最强有力的理由；所有定义，包括所谓“可使用的定义”，只能把正讨论的术语的意义的问题转移到那些下定义的术语；因此对定义的需求导致了无限后退，除非我们承认所谓“原始的”术语，即未界定的术语。但是这些术语通常也和大部分被界定的术语一样问题重重。 XIV 在本文最后一节，我将从逻辑的观点简短地讨论框架的神话：我将尝试有些像对微恙的逻辑诊断的东西。 框架的神话显然与这样的学说相同，即人们不能理性地讨论任何基本的东西；或者对原则的理性讨论是不可能的。 在逻辑上，这个学说是这样一种错误观点的结果，即一切理性讨论都必须始于某些原则，或如人们常称呼的那样，始于公理，这些公理必须被教条地接受，如果我们想避免无限后退的话：——一种由于这样一种宣称的事实的后退，这一宣称的事实即：当我们理性地讨论我们的原则或公理的正确性时，我们又必须求助于原则或公理。 看到这种情况的人通常或者武断地坚持一种原则或公理的框架的正确性，或者成为相对主义者：他们说，存在不同的框架，在它们之间不可能进行理性的讨论，因此没有理性选择。 但这一切都是错误的，因为在它的后面有这样一种心照不宣的假设，即理性讨论必须具有辩护，具有证明或论证，具有由公认前提进行的逻辑推论的特点，但是自然科学中正进行的那种讨论也许教导了我们的哲学家们也有另一种理性讨论：一种批评性讨论，它并不企图证明或辩护或确立一种理论，尤其不是通过由某些更高的前提推论出这种理论，而是试图通过弄清是否它的逻辑结果都可接受，或者是否它也许有某些不合需要的结果，来检验正在讨论的理论。 因此我们可以在逻辑上区分错误的批评方法和正确的批评方法。错误方法始于这样的问题：我们怎样才能确立我们的命题或我们的理论或者证明其正确？因此它或者导致武断；或者导致无限后退；或者导致框架在理性上不可比的相对主义学说。相比之下，批评性讨论的正确方法始于这样的问题：我们的命题或我们的理论的结果是什么？它们对于我们来说都可接受吗？ 因此它在于比较不同理论的（或者，如果你喜欢这样说，不同框架的）结果，并试图弄清竞争的理论或框架中哪一种具有在我们看来似乎更可取的结果。因此它意识到我们所有方法的易错性，它试图用更好的理论取代我们所有的理论。无可否认，这是件困难的任务，但决非不可能完成的任务。 概括一下。框架像语言一样，可能是障碍；但是相异的框架正像一种外国语，并不是绝对的障碍。突破语言障碍十分困难但非常值得去做，很可能不仅通过开阔我们的知识视野，而且通过给我们许多乐趣来给我们的努力以报偿，突破框架的障碍也恰恰如此。这种突破对于我们来说是一种发现，对于科学家来说可能也是一种发现。 1972年10月于英国白金汉郡佩恩 社会科学的逻辑 　　The Logic of the Social Sciences 　　1961年蒂宾根德国社会学学会会议上的开场演讲。我的讲稿最初在《科隆社会学与社会心理学杂志》[Kolner Zeitschrithfur Soziologie und Sozialpsychologie]（2，14，1962年，第233－248页）上发表。人们料想我的演讲会引起一场辩论。阿多诺教授［Pofessor Adorno］已被请求在他的补充论文中继续这场辩论，而在补充论文中他实质上同意我的观点。然而，当《德国社会学中的实证主义辩论》[The Positivist Dispute in GermanSociology]一书出版时，首先发表了阿多诺的两篇辩论文章，共计约占一百页；然后是我的讲稿，随后是阿多诺的补充论文及会议上未发表的论文。凡是阅读《实证主义辩论》一书的人都未必会认为是我的演讲引起了这场辩论，而阿多诺开头的一百页咄咄逼人的文字是很久以后（专为该书）才写的。 　　我打算在我的论社会科学的逻辑的论文中首先提出两个命题，它们表达了我们的知识与我们的无知的对比。 　　第一个命题：我们拥有大量的知识。而且，我们不仅知道其在思想上的重要性令人可疑的细节，而且尤其知道那些不仅具有相当大的实际意义，而且还提供给我们深刻的理论洞见及令人惊讶的对世界的理解的东西。 　　第二个命题：我们的无知是无限的、令人清醒的。确实，正是（我的第一个命题所提到的）自然科学的这种势不可挡的进步不断提醒我们自己的无知，甚至在自然科学本身领域内的无知。 　　这给予苏格拉底关于无知的观念一种新的发展。随着前进的每一步，随着我们解决的每一个问题，我们不仅发现新的、未解决的问题，而且我们也发现，正当我们相信自己正站在坚实可靠的根基上之时，一切事物实际上却是不可靠、不稳固的。 　　当然，我的关于知识与无知的两个命题只是看上去好象彼此矛盾。这种表面的矛盾的主要原因在于这样一个事实，在这两个命题中各在颇不相同的意义上使用了“知识”这个词。然而这两种意义都是重要的，两个命题亦然：因此我打算在下面的第三个命题中阐明这一点。 　　第三个命题：每一种知识论都有一个十分重要的任务，甚至可以将其视为对它的判决性检验：它必须阐明我们非凡的和不断增加的知识和我们不断增长的关于我们实际一无所知的见识之间的联系，从而正确对待我们的前两个命题。 　　如果我们稍加思考，那么几乎不言而喻，知识逻辑必须针对知识与无知之间的这种张力。在我的第四个命题中系统阐述了这一见识的一个重要结果。但是在我提出这第四个命题之前，我想为仍将提出的许多命题表示歉意。我的歉意是有人曾向我提议以编号的命题的形式组织这篇论文。我觉得这个建议很有用，尽管这种风格会造成教条主义的印象。下面就是我的第四个命题。 　　第四个命题：就人们能够说科学或知识始于某个事物而言，可以说下面的话：知识并非始于感觉或观察或数据或事实的收集，而是始于问题。人们可以说：没有问题就没有知识，但是没有知识也就没有问题。这意味着知识始于知识与无知间的张力：没有知识就没有问题——没有无知就没有问题。因为每一个问题都产生于对在我们假定的知识中都有些差错的发现；或者，从逻辑上看，产生于对我们假定的知识的内在矛盾或者对我们假定的知识和事实间的矛盾的发现；或者更确切地说，产生于对我们假定的知识和假定的事实间明显的矛盾的发现。 　　尽管我的前三个命题由于其抽象性也许造成这样的印象，即它们稍微远离了我们的主题——即社会科学的逻辑——我却想说正是我的第四个命题把我们带到了我们主题的中心。这一点可以在我的第五个命题中系统阐述如下。 　　第五个命题：和在所有其他科学中一样，我们在社会科学中或成功或不成功，或有趣或无趣，或富有成效或徒劳无益，恰与我们所涉及的问题的意义或趣味成比例；当然，也恰与我们处理这些问题时的诚实性、直接性、简单性成比例。这一切都不仅限于理论问题。严重的实际问题，例如贫困问题、文盲问题、政治镇压问题或者合法权利的不确定的问题，是社会科学研究的重要的出发点。然而这些实际问题导致思索，导致建立理论，因而导致理论问题。在所有情况下，都毫无例外地是问题的特点和性质——当然还有建议的解决办法的大胆与独创性——决定着科学成就的价值有无。 　　因此，出发点总是一个问题；观察只有暴露了一个问题才成为类似出发点的事物。换言之，如果它令我们惊讶，如果它向我们表明我们的知识，我们的预期，我们的理论有些不太正确，它才成为出发点。因此一项观察只有与我们的某些自觉的或不自觉的预期相矛盾时才造成一个问题。但另一方面构成我们科学工作的出发点的与其说是纯粹而简单的观察，不如说是起特定作用的观察；即，造成一个问题的观察。 　　现在我已到了可以系统阐述我的作为第六个命题的主要命题的一步了。其内容如下： 　　第六个命题（主要命题）： 　　（a）社会科学的方法像自然科学的方法一样，在于试验我们对我们的研究以其为起点的那些问题的尝试性解决办法。 　　人们提出解决办法，并对之进行批评。如果对提出的解决办法不可进行客观批评，那么就会被认为不科学而遭排除，尽管也许只是暂时的。 　　（b）如果对提出的解决办法可以进行客观批评，那么我们就尝试驳倒它，因为一切批评都在于驳倒的尝试。 　　（C）如果提出的解决办法通过我们的批评而被驳倒，我们就提出另一个解决办法。 　　（d）如果它经得住批评，我们就暂时接受它，首先，我们认为它值得进一步讨论与批评。 　　（e）因此科学的方法是由最严格的批评所控制的解决我们的问题的试探性尝试（或妙想）之一。它是“试错”方法在批评上的发展。 　　（f）所谓科学的客观性在于批评方法的客观性，即，首先在于理论无一不遭到批评这一事实，进一步，还在于批评的逻辑工具——逻辑矛盾——是客观的。 　　我的中心命题后面的基本观念也可以用下面的方式表述。 　　第七个命题：知识与无知间的张力导致问题和尝试性解决办法。然而张力是永远不会被克服的。因为原来我们的知识是在于对暂时性和尝试性解决办法的建议。因此原则上知识观念本身包含着这样的可能性，即它结果会是错的，因而是一件无知的案例。证明我们的知识正当的唯一方式是它本身仅仅是暂时的，因为它在于批评，或者更确切些，在于求助于这样的事实，即到目前为止我们的尝试性解决办法看来甚至经得住我们最尖锐的批评。 　　不可能从正面证明其正当：没有超出这个范围的证明方式。尤其是，不能表明我们的尝试性解决办法是可能的（在任何满足概率演算法则的意义上）。 　　也许可以把这个见解描述为批评主义。 　　为了更好地说明我的主要命题及其对于社会学的意义，把它与属于一种常常被十分无意识地吸收的被广泛接受的方法论的某些其他命题相对照可能有些用处。 　　例如，有误入歧途的和错误的自然主义或唯科学主义的方法论取向，它强调该是社会科学向自然科学学习科学方法是什么的时候了。这种误入歧途的自然主义规定了这样一些要求：从观察与测量开始；例如这意味着先收集统计资料；然后再经过归纳得出概括并形成理论。人们提出，只要这在社会科学中是可能的，你就会接近客观性的理想。然而，在这样做的时候，你应当意识到这个事实，在社会科学中要达到客观性（如果能达到的话）比在自然科学中要困难得多。因为要做到客观，就要求人们不因自己的价值判断而带有偏见——即（如马克斯·韦伯［Max Weber］所称）要“排除价值判断”［value－free」。但是只是在最罕见的情况下社会科学家能使自己摆脱他自己的社会阶级的价值体系，因而达到甚至程度有限的“排除价值判断”和“客观性”。 　　我在此归于这种误入歧途的自然主义的每一个命题在我看来都是完全错误的：这些命题都基于对自然科学的方法的误解，实际上基于一个神话——令人遗憾的是，这是人们太广泛地接受的、太有影响的神话。它是自然科学的归纳特征和自然科学的客观性特征的神话。我打算在下面用由我支配的宝贵的时间的一小部分对这种误入歧途的自然主义做一下批评。 　　无可否认，许多社会科学家会否决我归于这种误入歧途的自然主义的这个或那个命题。然而这种自然主义目前似乎在社会科学中占据优势（也许要除去在政治经济学中之外）；至少在讲英语的国家中如此。我想在我的第八个命题中系统阐述这一胜利的表征。 　　第八个命题：第二次世界大战前，人们把社会学看作一般理论社会科学，也许可与理论物理学相比，而把社会人类学看作非常特定的即原始的社会的社会学。今天这个关系已完全颠倒过来，人们应注意这个事实。社会人类学或者文化人类学已成为一般社会科学，而社会学越来越沦为社会人类学中的一个成分：即非常特定的社会形式的——高度工业化的西欧的社会形式的社会人类学。更简洁地重述一下，社会学与人类学的关系已完全颠倒过来。社会人类学已由应用专门学科上升为基础科学。人类学家已从谦恭的、有些目光短浅的现场工作者上升为目光远大的、渊博的社会理论家和社会深层心理学家。然而，先前的理论社会学家一定愉快地得到了现场工作者和专家的工作：他的职责是观察和描述西欧国家和美国的当地白人的图腾和禁忌。 　　但是，也许不应过分认真地看待社会科学家命运的这一变化，尤其是因为根本就没有科学学科的本质这种事物。这使我提出第九个命题。 　　第九个命题：所谓科学学科不过是以人工的方式划分的问题与尝试性解决办法的混合物，真正存在的是问题和科学传统。 　　尽管有这第九个命题，社会学与人类学之间关系的完全颠倒也是极其有趣的，这不是由于科目或者它们的称号，而是因为它指明一种伪科学方法的胜利。因此我提出我的下一个命题。 　　第十个命题：人类学的胜利是一种据称观察的、据称描述的方法的胜利，它声称使用的是归纳概括。首先，它是一种据称更客观的方法的胜利，因此是人们所认为的自然科学方法的胜利。它是皮洛士胜利「Pyrrhic victory，即付极大代价而得到的胜利——译注］：又一次这样的胜利，而我们——即，人类学和社会学——失败了。 　　我欣然承认，我的第十个命题的系统阐述可能稍微过于尖锐了。我当然承认，社会人类学是非常有趣和重要的，它是最成功的社会科学之一。而且，我欣然承认，对我们欧洲人来说，为了变换一下，通过社会人类学家的眼镜观看一下自己，会是一种非常引人入胜的、有趣的经历。但是，尽管这种眼镜也许比别的眼镜更有色，然而这却使它更不客观。人类学家不是来自火星的观察者，虽然他常常自以为是，常常（不无热忱地）试图扮演这种社会角色；我们也没有一丝理由假定火星居民看我们会比我们看自己更加“客观”。 　　在这个方面，我想讲一个故事，无可否认，这个故事是极端的，但决非特例。尽管这是一个真实的故事，但在目前的场合中这一点却不重要：如果这个故事在你们看来是不可能的，就请把它看作虚构，看作是用极度夸张的手段来说明重要之点所随意虚构的例证。 　　几年前，我参加了由一名神学家组织的为期四天的会议，由哲学家、生物学家、人类学家和物理学家参加——每个学科有一两名代表；我们共计八人。题目是“科学与人文主义”。在开始的暂时困难和以其高论给我们留下深刻印象的尝试失败之后，大约四五位与会者共同努力，在三天内成功地把讨论提高到异乎寻常的水平。我们的会议达到了这样的阶段——或者至少在我看来如此——我们都有正在相互学到一些东西的愉快感觉。无论如何，当一位社会人类学家出人意料地发挥出他的作用时我们都沉浸在我们辩论的主题之中。 　　“也许你们会感到惊讶”，他说，“到目前为止我在会上还一言未发。这是因为我是个观察者。作为人类学家，我参加这次会议与其说为着参与你们的言语行为不如说为着研究你们的言语行为。我一直在这样做。结果，我不总能够领会你们讨论的实际内容。但是像我自己这样研究了许多讨论的群体的人总会了解到讨论的话题比较起来是不重要的。我们人类学家学着［（据我所记得的）这几乎是原话］从外部，从更客观的观点看这样的社会现象。令我们感兴趣的是如何：例如，一个或另一个人如何试图支配群体，他的尝试如何被其他人或者各自地或者联合起来予以抵制；在做过各种不同的此类尝试后，如何出现了等级秩序因而出现了群体的均衡，连同词语表达的群体仪式；无论充当讨论题目的问题看上去如何多种多样，这些情况却总是非常相似。” 　　我们聆听了我们的火星的人类学来访者所要说的一切，然后我向他提出两个问题。首先，他对我们讨论的实际结果是否有什么评论；其次，他是否看不出存在诸如可能有效或无效的非个人的理由或论点这种事物。他回答说，他必须全神贯注地观察我们的群体行为，因此不能详细领会我们的论点；而且，如果他去领会论点，他就会危及（他就是这样说的）他的客观性；因为他可能会卷入争论；如果他允许自己醉心于争论，他就会成为我们中的一员——他的客观性也就完了。而且，他受到过训练，不去判断言语行为的字面内容（他常常使用verbal be－haviour ［言语行为］和verbalization［词语表达］这些术语），或者不把它看作是重要的。他说，与他有关的是这个言语行为的社会和心理功能。他继续说：“尽管论点或理由给你们留下印象，然而作为讨论的参与者，令我们感兴趣的是这样的事实，即通过这样的手段，你们可以相互留下印象，相互影响；当然尤其是这种影响的表征。我们关心的是诸如强调、踌躇、调停和让步之类的概念。我们从不真地关心讨论的实际内容，而只关心各个不同的参与者在充当的角色：关心戏剧性的相互作用本身。至于所谓论点，它们当然只是言语行为的一个方面，并不比任何其他方面更重要。可以清楚地区分论点和其他给人深刻印象的词语表达，这种观念纯属主观幻想；关于客观上有效的论点和客观上无效的论点的观念亦然。最多可以把论点分为在一定的时间内某些社会或群体把它们作为有效或无效来接受的这样分类。曾在诸如目前这样的讨论群体中被接受的所谓论点在后面的一个阶段仍然还会遭到参与者之一的攻击或否决，这个事实也揭示了时间因素起着作用。” 　　我不想拖长对此事的描述。我想象，在目前的集会上没有必要指出，我的人类学家朋友有些极端的见解在其思想根源中不仅表明了行为主义的客观性理想的影响，而且表明了生长于德国土壤中的某些观念的影响。我是指哲学相对主义的观念：历史相对主义，它认为没有客观真理，只有对于这一时代或那一时代的真理；和社会相对主义，它教导说有对于这个或者那个群体或阶级的真理或者科学，例如无产阶级的科学和资产阶级的科学。我也相信所谓知识社会学在我的人类学家朋友所仿效的教条的早期历史中起着很大作用。 　　无可否认，我的人类学家朋友在那次会议上采取了有些极端的立场。但是这个立场，尤其是如果人们稍加改变，就既非不典型又非不重要。 　　但是这个立场是荒谬的。由于我在其他地方详细地批评过历史和社会学的相对主义，还有知识社会学，在这里我就不重复了。我只简短地讨论一下构成这种立场的基础的天真的、误入歧途的科学客观性的观念。 　　第十一个命题：设想一门科学的客观性取决于科学家的客观性，是完全错误的。相信自然科学家的态度比社会科学家的态度更客观，也是完全错误的。自然科学家正和任何其他人一样有所偏袒，除非他属于不断提出新观念的少数人，否则，十分遗憾，他就常常极端有偏见，以片面和有所偏袒的方式赞成他自己的观念。几位最杰出的当代物理学家甚至建立了学派，形成对新观念的强大的抵抗力。 　　然而，我的命题也有积极的一面，这更为重要。它构成了我第十二个命题的内容。 　　第十二个命题：可被描述为科学的客观性的事物完全建立在批评传统之上，这种批评传统总是不顾任何反对，使人们能批评占统治地位的教条。换言之，科学的客观性不是个别科学家的事情，而是相互批评的社会结果，科学家中友好与敌对的分工的社会结果，他们的合作的社会结果，也是他们的竞争的社会结果。由于这个缘故，它在某种程度上依赖于使这种批评成为可能的整个一系列社会的和政治的环境。 　　第十三个命题：所谓知识社会学在个别科学家的行为中去看客观性，按照科学家的社会所在解释客观性的缺乏，它完全忽视了下面的决定性的一点：客观性完全依赖于批评这一事实。知识社会学所忽略的正是知识社会学本身——科学的客观性的理论。客观性只能按照诸如竞争（既有个别科学家的又有各种不同思想学派的）、传统（即批评传统）、社会制度（例如，各种不同的相竞争的刊物中的文章和各种不同的相竞争的出版者的出版物；会议上的讨论）、国家权力（即它对自由讨论的政治宽容）之类的社会观念来解释。 　　例如，诸如研究者的社会所在或观念形态所在之类的微小细节往往终究被这个过程所消除，尽管无可否认它们总在眼前来说起着作用。 　　所谓“排除价值判断”［Value freedom，此处也可译“价值自由”，以与后面的“自由”一词呼应——译注〕的问题，正像客观性的问题一样，可以用比通常自由得多的方式解决。 　　第十四个命题：在批评性讨论中我们可以区分这样一些问题：（1）一个断言的正确性问题；它对于我们感兴趣的问题的关联性、趣味和意义的问题。（2）它对于各种不同的科学范围以外的问题的关联性、趣味和意义的问题，像人类幸福的问题或者国际的或者侵略性民族主义政策的，或者工业扩张的，或者获得个人财富的结构迥然不同的问题。 　　在科学研究中消除这样的科学范围以外的趣味显然是不可能的。在自然科学研究中——例如在物理学研究中——消除它们，和在社会科学研究中消除它们，同样是不可能的。 　　可能的、重要的和给科学以特色的不是消除科学范围以外的趣味，而是要区分不属于对真理的探索的趣味与对真理的纯粹科学的趣味。但是，尽管真理是主要的科学价值，它却不是唯一的价值。关联性、趣味和种种陈述的意义对于一个纯科学问题的情境也是第一位的科学价值；诸如富有成效性、解释能力、简单性和准确性等价值亦然。 　　换言之，存在着那些纯科学的正面的和反面的价值和那些科学范围以外的正面的和反面的价值。尽管不可能把科学工作与科学范围以外的应用与评价相分离，但是，与价值范畴的混淆作斗争，尤其是在真理问题中消除科学范围以外的评价，是科学批评和科学讨论的任务之一。 　　当然，这是不能凭借法令一劳永逸地达到的，它反而仍然是相互的科学批评的持久任务之一。纯科学的纯洁性是可能无法实现的理想，但是它是我们凭借批评不懈地为之奋斗——而且应当为之奋斗——的理想。 　　在系统阐述这个命题时，我说过从科学活动中消除科学范围以外的价值实际上是不可能的。关于客观性情况也相似；我们剥夺科学家的偏袒性一定也会剥夺他的人性，我们抑制或破坏他的价值判断，也一定会毁坏作为人和作为科学家的他本身。我们的动机和我们的纯科学的理想，像纯粹对真理的探索的理想一样，深深地固定于科学范围以外的，在某种程度上深深地固定于宗教的价值判断。客观的和“排除价值判断”的科学家不是理想的科学家。没有激情我们会一事无成——在纯科学中尤其不行。“热爱真理”这个用语不仅仅是隐喻。 　　因此，不仅客观性与排除价值判断对个别科学家来说实际上是达不到的，而且客观性和“排除价值判断”本身就是价值。由于排除价值判断本身是一种价值，因此对无条件的排除价值判断的要求是自相矛盾的。这个异议不很重要，但是应当指明，如果我们把暴露价值的混淆，把真实性、关联性、简单性等等纯科学价值问题与科学范围以外的问题分开，用这种要求（它应当是科学批评的任务之一）取代对排除价值判断的要求，这种自相矛盾就会自行消失。 　　到目前为止，我试图简洁地展开这个命题，即科学的方法在于问题的选择和对我们的解决这些问题的试探性的和暂时性的尝试的批评。我试图用两个人们频繁讨论的社会科学中的方法问题为例进一步表明，这种对方法的批评性取向（如可以称呼的那样）导致了十分合理的方法论结果。但是，尽管我谈了一些认识论，谈了一些知识逻辑，对社会科学的方法论说了一些批评的话，我至此实际上对我的题目，社会科学的逻辑，却只做出了很小的积极的贡献。我不想耽搁你们，来讲述我认为把科学方法至少十分近似地与批评方法相等同的十分重要的原因或理由。我现在倒想直接转移到一些纯逻辑的问题和命题。 　　第十五个命题：纯演绎逻辑的最重要的功能是作为批评的工具。 　　第十六个命题：演绎逻辑是逻辑推理的有效性的或者逻辑后承［consequence］的关系的理论。逻辑推理的有效性的必要的和决定性的条件如下：如果有效推理的前提是真实的，那么结论也一定是真实的。 　　这也可表达如下。演绎逻辑是从前提「premisses］到结论［conclusion］的真理传输的理论。 　　第十七个命题：我们可以说：如果所有的前提都是真实的，而且推理是有效的，那么结论一定也是真实的；所以，如果在有效推理中结论是假的，那么不可能所有的前提都是真实的。 　　这个琐细的但非常重要的结果也可以用下面的方式表达：演绎逻辑不仅是从前提到结论的真理传输，而且同时也是从结论到至少一个前提的假理再传输。 　　第十八个命题：这样，演绎逻辑成了理性批评的理论。因为一切理性批评都采取这样一种尝试的形式，即要表明可由我们正试图批评的断言得出不可接受的结论。如果我们成功地由一个断言合乎逻辑地得出不可接受的结论，那么就可能认为对这个断言应予反驳。 　　第十九个命题：在科学中，我们是以理论为工作对象，也就是说，以演绎系统为工作对象。这有两个原因。第一，一种理论或者一种演绎系统是进行说明的尝试，因此是解决科学问题的尝试。第二，对一种理论即一种演绎系统可以通过其结果进行理性批评。因此它是尝试性解决办法，它要经受理性批评。 　　关于作为批评推理工具的形式逻辑就谈到这里。 　　我在这里使用的两个基本概念可以简明地阐释为：真理的概念和说明的概念。 　　第二十个命题：真理的概念对于这里展开的批评性取向是不可或缺的。我们在批评的是对于一种理论是正确的宣称。我们作为一种理论的批评者试图表明的显然是这个宣称是没有理由的：它是错误的。 　　没有调节的真理观念就不能理解我们能够从我们的错误中学到的重要的方法论观念：任何错误都只在于它未能达到我们的目标，即我们的客观真理的标准，这是我们的调节观念。 　　如果它与事实一致或者与事实相符，或者事物如命题所描述，那么我们就称一个命题为“真”的。这就是人们所称的真理的绝对或客观的概念，我们每个人都经常使用这个概念。这种真理的绝对概念的成功恢复是现代逻辑的最重要的结果之一。 　　这句话意味着真理的概念曾遭到了破坏。确实，破坏真理概念的名誉正是产生我们这个时代占支配地位的相对主义的观念形态的动力。 　　我倾向于把逻辑学家和数学家阿尔弗雷德·塔尔斯基［AI－fred Tarski］对真理概念的恢复描述为现代数理逻辑最重要的哲学结果，原因即在于此。 　　我在这里当然不能讨论这个结果；我只能十分武断地说，塔尔斯基成功地对陈述与事实的一致何在的问题提供了能够想象得到的最简单、最令人信服的说明。但是过去正是由于没有希望能解决这样一项任务，导致了怀疑论的相对主义——及我确信我在此无需详细阐明的社会后果。 　　我使用过的并可能需要阐释的第二个概念是说明[expla－nation]的概念，或者更确切些，因果性说明的概念。 　　纯理论的问题——纯科学的问题——总是在于发现一种说明的任务，对一件事实或者一个现象或者一个值得注意的规律性或一个值得注意的在规则之外的特例的说明。我们希望说明的事物，可称作被说明项［explicandum」。问题的尝试性解决办法即说明总是由一种理论、一种演绎系统所组成，它允许我们通过在逻辑上将其与其他事实（所谓初始条件）相联系来说明一个被说明项的过程。充分明确的说明总是在于指出被说明项是从某些初始条件所加强的理论中得出的逻辑推导（或者可推导性）的过程。 　　因此每个说明的基本逻辑图式由一种逻辑演绎推理组成，其前提由一种理论和一些初始条件组成，其结论即被说明项。 　　这种基本图式有许多值得注意的应用。例如，可用它表明特设性假说与可独立检验的假说的区分。更进一步——你们也许对此更感兴趣——可以用一种简单方式逻辑地分析理论问题、历史问题与应用科学问题的区分。这表明理论的或者订立普遍法则的［nomothetic］科学和历史的或者表意文字的「ideo－graphic」科学间的著名区分有着完全合乎逻辑的正当的理由——假如人们认为在这个上下文中“科学”意味着对一组明确的、逻辑上可辨别的问题的关注。 　　以上是我到目前为止所使用的逻辑概念的阐释。 　　这两种概念，真理的概念和说明的概念，都导致了以后的概念的合乎逻辑的发展，它们对于知识逻辑或者对于方法论也许更加重要。这些概念中第一个是接近真理的概念，第二个是一种理论的说明能力或者说明含量的概念。 　　这两个概念是纯逻辑概念，就是说，它们可以借助于一个陈述或者一个陈述的内容的真实性——即一种理论的逻辑后承的类别——的纯逻辑概念来界定。 　　它们都是相对的概念。尽管每一个陈述都仅仅是真或假，然而一个陈述可以比另一个陈述更接近真理。例如，如果第一个陈述比第二个陈述有“更多的”真的逻辑后承，“更少的”假的逻辑后承，就会如此。（在此假定两个陈述的后承集合的真的和假的子集合是可比较的。）这样就可以很容易地表明为什么我们正确地设想牛顿的理论比开普勒的理论更接近真理。 　　与此相似，可以表明牛顿理论的说明能力大于开普勒理论的说明能力。 　　因此我们在获得一些逻辑概念，它们构成对我们的理论的评价的基础，并允许我们富有意义地谈论科学理论的前进或倒退。 　　关于一般知识逻辑就谈到这里。尤其关于社会科学的逻辑，我想再提出几个命题。 　　第二十一个命题：没有纯观察的科学这种事物；只有我们（或多或少自觉地或者批评地）建立理论的科学。社会科学亦然。 　　第二十二个命题：由于我们的思想和行动主要依赖于社会条件，因此心理学是一门社会科学。诸如（a）模仿，（b）语言，（c）家庭的观念显然是社会观念；十分清楚，学习与思考的心理学，还有例如心理分析，不利用这些社会观念中的这个或那个观念便不能存在。因此心理学以社会概念为先决条件；这表明，完全从心理学方面说明社会，或者把它归结为心理学，是不可能的。因此我们不能把心理学看作社会科学的基础。 　　我们原则上不能用心理学说明的和在每一个心理学说明中都必须以其为先决条件的是人的社会环境。因此，描述这个社会环境的任务（即借助于说明性理论，因为——如前所述——没有理论的描述是不存在的）是社会科学的基本任务。把这项任务分配给社会学很可能是适当的。因此我在下面以此为先决条件。 　　第二十三个命题：在相当大的程度上，社会学能够而且必须使自己独立于心理学，在这个意义上，社会学是自律的，除了心理学对社会观念的依赖外，也是由于这样一个事实，即社会学不断地面临说明人类行动的非故意的、常常不希望得到的社会结果的任务。例如：竞争是一种社会现象，它通常对于竞争者来说是不想得到的，但是能够而且必须把它说明为竞争者的（自觉的和有计划的）行动的（通常不可避免的）非故意的结果。 　　因此，即使对竞争者的一些行动可以有心理学的说明，竞争的社会现象也是这些行动的用心理学不可说明的社会结果。 　　第二十四个命题：但是在另一种意义上社会学也是自律的，即作为常常被称作客观理解的社会学（verstehende Soziologie）的事物。 　　第二十五个命题：对经济学方法的逻辑研究产生了一种可应用于所有社会科学的成果。这个成果表明，在社会科学中有一种纯客观的方法，不妨称之为客观理解的方法，或者情境逻辑。朝向客观理解而创始的一门社会科学可以不依赖于一切主观的或心理学的观念而发展。它的方法在于充分地分析行动者的情境，以致能在没有来自心理学的任何进一步帮助的情况下按照情境解释这个行动。客观的“理解”在于认识到这个行动客观上适合于情境。换言之，对情境进行非常充分的分析，以致最初似乎属于心理学的因素（例如愿望、动机、记忆与联想）被转化为情境的因素。带有特定愿望的人因此成为可以用他追求特定客观目标这个事实表示其情境特征的人；具有特定记忆或联想的人成为可用他客观地拥有特定理论或者特定信息这个事实表示其情境特征的人。 　　这样它就允许我们在客观意义上理解种种行动，结果我们可以说：无可否认，我具有不同的目标，我持有不同的理论（比如说与查理曼[Charlemagne]不同）；但是如果我被置于这样分析的他的情境——在这里情境包括目标与知识——那么我，可能还有你们，就会做出他所做的事情。情境分析的方法无疑是个别的方法，然而它无疑不是心理学的方法，因为它原则上排斥了一切心理学的因素，用客观情境因素取代了它们。我通常称之为“情境的逻辑”［logic of the situation」或者“情境逻辑”[situational logic］。 　　第二十六个命题：对这里所描述的情境逻辑的说明是理性的、理论的重构。它们过于简化和过于图式化，因此大体上是假的。然而，它们可以拥有相当大的真理含量，它们可以在严格的逻辑意义上十分接近真理，甚至比其他可检验的说明更接近真理。在这个意义上，接近真理的逻辑概念对于使用情境分析方法的社会科学来说是不可或缺的。然而，首先，情境分析是理性的，在经验上可批评的，能够改进的。因为例如我们可能发现一封信，表明查理曼所掌握的知识可能与我们在分析中所假定的完全不同。相比之下，心理学或者性格学的假定几乎是不可批评的。 　　第二十七个命题：大体上，情境逻辑以我们在其中行动的物质世界为先决条件。例如，这个世界包括由我们所支配、我们对其有所了解的物质资源以及我们对其也有所了解（常常知之不多）的物质障碍。除此之外，情境逻辑也必须以由我们对其目标有所了解（常常知之不多）的其他人居住的社会世界为先决条件，而且，以社会制度为先决条件。这些社会制度决定了我们社会环境的特定社会特征。它们由社会世界的所有社会现实所组成，即由与物质世界的事物相一致的现实所组成。在这种意义上，杂货店或大学机构或警察或法律是社会制度。教会、国家和婚姻也是社会制度。例如像日本的切腹自杀的某些强制性的风俗也如此。但是在我们欧洲社会中，在我使用这个词和我断言这个范畴很重要的意义上，自杀不是社会制度。 　　这是我最后一个命题。下面是建议和简短的结束语。 　　建议：我们也许可以尝试性地把首先对一般情境逻辑的研究，其次关于制度和传统的理论当作纯理论社会学的基本问题。这会包括如下这些问题： 　　1．制度不行动，只有个人在制度之中或代表制度行动。这些行动的一般情境逻辑会是制度的准行动的理论。 　　2．我们可以建构有目的行动的故意的和非故意的制度化结果的理论。这也会导致制度的创造和发展的理论。 　　结束语：我相信认识论不仅对于个别科学而且对于哲学也是重要的，我们时代的宗教和哲学的不安，无疑与我们大家都有关，主要是关于人类知识的哲学的不安。尼采[Nietzsche]称之为欧洲的虚无主义，而邦达「Benda」称之为知识分子的背叛。我想把它描述为苏格拉底关于我们一无所知的发现的结果，即我们永远不会理性地证明我们的理论正确。 　　但是，这种除许多其他微恙外还产生了存在主义微恙的发现只是半个发现；虚无主义可以被克服。因为尽管我们不能理性地证明我们的理论正确，甚至不能证明它们是可能的，我们却可以理性地批评它们。我们可以区分较好的和较糟的理论。 　　但是甚至在苏格拉底之前，色诺芬尼[Xenophanes]就知道了这一点，他告诉我们： 　　诸神自始就未向我们昭示 　　万物的秘密，但随着时间的推移， 　　通过探索我们会学习并懂得更好的东西。 反对大词 　　（一封最初未想发表的信） 　　 Against Big Words 　（A Letter not OriginalIy Intended for Publication） 　　前言　大约十四年前，我收到一位名叫克劳斯·格罗斯纳先生「Hers Klaus Grossner］的人的来信，我以前从未听说过他。他提到我的朋友汉斯·阿尔贝特［Hans Albert〕，要求与我就（德国）哲学状况进行笔谈。他信中的许多地方我都同意，尽管有一些我不同意，我仍认为它值得讨论；因此，尽管有所保留，我还是回答了他的问题。在随后的一封信中，格罗斯纳先生请我允许他在正筹划的一本书中发表我那封信的下面刊印出的几个部分。尽管有些进一步的担忧，我还是应允了，但只允许在他的书中使用：我保留了我的全部版权，并强调，他的书中我所写的部分没有我的特别许可不得重印。然而不久，未经我许可，也未提到我的版权，在《时代周刊》「Die Zeit］上就出现了一段摘录（标以极好的题目，“反对大词”［Wider die groBenWorte］）。（在德国和奥地利，版权常常相当程度地被滥用。）由于我那封信的摘录已被刊印过两次，在许多场合被误引，我决定在此不加任何修改地重新刊印先前发表过的部分，尽管它有些咄咄逼人。我写道： 　　首先。回答你的四个问题（或四组问题）。 　　1．我最初上中学时是社会主义者，但觉得学校不很令人兴奋。我十六岁离开学校，只是回来参加了大学入学考试（Reifepruefung）。十七岁时（1919年）我仍是社会主义者，但是（作为与共产主义者几次接触的结果）我已成为反对者。进一步的（对于官僚的）经历使我甚至在法西斯主义出现之前就得出这样的见识，国家机器日益增长的权力对个人自由构成最大的危险，因此我们必须不断与国家机器斗争。我的社会主义不仅是一种理论立场：（与我的信仰社会主义的知识分子朋友们相比）我学习过家具制造并参加过技工考试；在儿童之家工作过；当过小学教师；在完成我的第一本书之前（“认识论的两个基本问题”[The Two Fundamental Problemsof Epistemolo－gy]，未出版，（1979年由莫尔[Mohr]在蒂宾根出版）我无意成为哲学教授。（《科学发现的逻辑》［The Logic of ScientificDiscovery］出版于1934年；1936年圣诞节我在新西兰获得一个职位。） 　　我在晚年保留了许多我信仰社会主义的青年时期的观念和理想。尤其是： 　　每个知识分子都有一个很特殊的责任。他拥有学习的特权和机会。作为回报，他对于同胞（或对于社会）有责任尽可能简单、清楚、谦虚地描述他的研究结果。知识分子所做的最糟的事情——主要罪过——是试图对同胞自命为伟大的预言家，给他们留下令人迷惑的哲学的印象。任何不能简单、清楚地讲话的人都应住口，继续下些功夫，直至能这样做为止。 　　在维也纳哲学会议期间（1968年），我应邀参加了两次哲学家之间的电视讨论，惊奇地发现布洛赫[BIoCh]参加了其中一次讨论。我们发生了一些小的冲突。（我十分诚实地说，我十分愚笨，不能理解他表达自己的方式。）讨论结束时，主席沃尔夫冈·克劳斯博士[Dr Wolfgang Kraus]对我们说：“请用一句话告诉我们，在你看来，什么是最需要的。”我是唯一做出简洁回答的人。我的回答是：“更多理智的谦虚「Rather more intellectu－al modesty〕。” 　　我是自由主义者。但是我承认马克思和列宁都是以简单和直接的方式写作的。对新辩证学家的浮夸的言词他们会怎样评论呢？他们会找到比“浮夸”更严厉的词语。（在我看来，列宁反经验批判主义的著作是非常杰出的。） 　　下面回答你关于构成我的著作的基础的社会问题的问题： 　　我的所有哲学著作都与非哲学的问题有关。我于1952年写过这一点（参见《猜想与反驳》［Conjectures and Refutations］，第72页）：“真正的哲学问题总是植根于哲学之外的迫切问题，如果这些根基腐烂，它们也就消亡。”我列举了问题植根于其中的领域的例子，政治、社会生活、宗教、宇宙论、数学、自然科学和历史。 　　在《猜想与反驳》第一章（1957年）第33－38页可以发现对我的“科学发现的逻辑”的这些“根基”的描述。（《猜想与反驳》尚未译为德文，因为我找不到胜任的译者。［给你的」一本正在邮途中。） 　　至于“历史决定论的贫困”[The Poverty of Historicism]请参见我的以此为名的著作的题献（第Ⅴ页），我的德文版序言的结尾（第Ⅷ页最后一段至第Ⅸ页末尾）。 　　2．关于这一点后文将予以详述。 　　3．此刻我正致力于保罗·阿瑟·希尔普［Paul ArthurSchilpp］编辑的“在世哲学家丛书”［Library of Living Philoso－phers］的一卷中由我所写的部分。（我认为这些书有几卷也在德国出现了，包括爱因斯坦卷。）我所致力的一卷称作“卡尔·波普尔的哲学” [The Philosophy of Karl PoppeR］，它包括（a）一篇所谓“思想自传”，（b）大约二十五个人的批评文章（包括几名科学家以及哲学家）和（C）我的答复。 　　我目前的著作主要致力于反对物理学及其他科学尤其是社会科学中的非理性主义与主观主义。我的著作和通常一样，是尽可能准确地系统阐述棘手的问题然后加以解决的尝试。（甚至我的科学的、逻辑学的著作——例如，关于物理学的著作——也是解决与我们的社会和政治弊病相关联的问题的尝试。） 　　我也一再地返回到我许多年前曾解决的问题，以便使解决办法更巩固，或者探索从我提出的解决办法产生的新问题——或者进一步探索新的联系。 　　这里是那些问题的清单： 　　划界的问题。科学／非科学；理性／非理性。 　　在各种伪装下的归纳法的问题；包括行为倾向、共相和“本质”；定义的问题（定义的先决条件的不可能性和定义的非本质性）。 　　实在论的问题（反对实证主义）。自然科学和人文科学的方法论。 　　问题与问题情境在社会科学和历史中的作用。一般的解决问题的问题。 　　客观性的问题。塔尔斯基［Tarski］的真理论；含量、真理含量、接近真理。逻辑学（演绎法的理论）、数学、概率论中的客观性。物理学中的概率。时间与时间方向的问题。 　　达尔文自然选择论的地位。对自然选择论的改进（对进化趋势有选择性的解释）。人类语言及其发展。政治建议的语言。 　　非决定论与选择。“第三世界”理论与逻辑和非逻辑价值的理论。 　　心身问题。大量历史问题，尤其关于理论史的问题（从赫西奥德［Hesiod］和前苏格拉底哲学家［Presocratics］直至量子理论）。 　　这是一份很长的清单（对于任何不了解我的著作的人有些部分是不可理解的）。然而我略去了许多，我仍在致力于所有这些问题和其他一些问题。参见我的出版目录，尽管有许多尚未出版。 　　4．关于马尔库塞「Marcuse〕（我相信）我从未写过一个字。在我看来，卷入这场恶骂是无意义的。（参见下面的第2点。沼泽！）如果我记得不错，我于1966年在加利福尼亚首次见到马尔库塞（尽管1950年我们同时都在哈佛大学），但是我们未讨论任何事情。对于马尔库塞，我的看法与我的朋友和同事克兰斯顿［Cranston」相同。 　　关于唯美主义，我在《开放社会》［The Open Society］第一卷第九章中已写过（十分遗憾，此书的德译本很糟糕）。（参见罗歇·马丁·迪·加尔［Roger Martin du Gard］的书首题词。）大体上，马尔库塞只是重复了迪·加尔的书中穆尔兰[Mourlan]所说的话。在《开放社会》第九章中可以发现我的批评。当然，我在马尔库塞采取目前的态度（“消极哲学”）之前很久就在第九章写下那段批评，而迪·加尔已于1936－1940年出版了他的著作。 　　在我看来，法西斯主义者中的“理想主义者”与马尔库塞间的差异几乎微不足道。 　　现在我把话题转到你的第2点。 　　2．你信中的这组问题涉及了很大的领域。我必须从我的认识论谈起。 　　你说阅读过我的著作；但是请再看一看阿多诺［Adorno］编辑的《实证主义的辩论》「The Positivist Dispute］一书第103页上我的第二个命题［Second Thesis］。这个关于我们一无所知的命题是认真的。永远不要忘记我们的无知，这十分重要。因此，我们决不应当佯装知道任何事情，我们决不应当使用大词。 　　我在上面（第1点）所说的主要罪过——受过不充分教育的人的傲慢——简而言之，就是夸夸其谈，佯装具有我们所不具有的智慧。它的诀窍是：同义反复和琐屑之事再加上自相矛盾的胡言。另一个诀窃是：写下一些几乎无法理解的夸大的言词，不时添加一些琐屑之事。这会受到高兴地在如此“深奥”的书中发现自己原也具有这样的思想的读者的喜爱。（现在任何人都能看到皇帝的新装正在流行！） 　　学生进入大学，由于不知道应该使用什么标准，于是就采用他所发现的标准。因为大多数哲学系（尤其社会学系）的智力标准流于浮夸和纵容虚假的知识（这些人似乎都极渊博），甚至健全的头脑也会完全发晕。那些对“统治”哲学的错误假说愤愤不已的学生成了哲学的反对者，他们这样做是正确的。但是他们却错误地相信，这些假定是“统治阶级”的假定，认为受到马克思影响的哲学会好一些。其实，总的说来，现代左派的狂言乱语比现代右派的胡说八道更糟。 　　新辩证学家学到了什么呢？他们没有了解到解决问题和更接近真理何其困难。他们只学会如何把同胞淹没在词语的大海中。 　　因此，我不喜欢与这些人争吵：他们没有标准。 　　知道这样一点也许会使我们感兴趣，即在学生骚乱的整个期间，在伦敦经济学院的我的系（哲学、逻辑学和科学方法系）中至今只有一个革命的学生。他有许多机会提出自己的观点，因此没有理由抱怨。我和系里的同事从未以权力主义和教条主义的方式授课。我们总是（自从我1946年接管该系以来）要求学生只要听不懂或有异议就可以起来打断讲课；他们从未被以恩赐的态度对待。我们从未自命为伟大的思想家。我反复强调，我不想使任何人改变信仰：我只是在学生们面前提出问题和尝试性的解决办法。当然我十分清楚地表明自己的立场——我认为什么是正确的，什么是错误的。 　　因此我不提出任何哲学学说，或任何新的启示（不像你在信中提到的任何一个人，除汉斯·阿尔贝特外）；我倒是提出问题和尝试性解决办法，这些尝试性解决办法通过批评受到检验。 　　这稍微说明了我自己和你提到的其他哲学家的巨大差异。只有很少的哲学家解决问题。我不愿这样说，但是我相信我解决了整整一系列真正基本的哲学问题——例如，象归纳法的问题。（这些尝试性解决办法——和通常一样——产生了新的和丰富的问题。） 　　尽管我取得了这样多不应得到的成功，我解决了问题这个事实却在很大程度上被忽视了。（在德国，汉斯·阿尔贝特是个了不起的例外。）大多数哲学家既不能看出问题又不能看出解决办法，甚至近在眼前的时候也如此：这些事情简直在他们的兴趣范围之外。 　　我不愿批评这些哲学家。如果批评他们，就是（如我的朋友卡尔·门格尔［Karl Menger］曾说过的那样）拔剑随他们投入他们已陷入的沼泽，只能与他们一同陷下去。（汉斯·阿尔贝特冒了这样的风险，而他尚未陷下去。）我没有批评他们，而是试图通过讨论问题的解决办法来建立新的、更好的标准。这也许听上去有些傲慢。然而，我相信这是唯一正确的行动方针。这解释了为什么无论关于马尔库塞还是关于哈贝马斯[Habermas]我都从未发表过一个字（直至1970年3月26日在《泰晤士报文学副刊》［Times Literary Supplement」上发表了我的信为止，我正给你寄一份该期副刊）。 　　阿多诺和哈贝马斯在《实证主义的辩论》中的基本命题是（曼海姆「Mannheim」提出的）这个断言，社会学中的实际知识与价值判断不可分割地联系在一起。我在对曼海姆的批评中探讨过这整个论题（《开放社会》，第二卷，《历史决定论的贫困》；还有《实证主义的辩论》，从第11个命题前的最后一段到第13个命题‘，在那里我试图证明曼海姆的知识社会学的浅薄和不当，而不是错误。我的对手们只是用旧的或新的词语再三重复曼海姆的命题，而不是提供对我提出的论点的认真讨论。这显然并未回答我的批评。 　　我现在转到新的一点，它与你的哲学词典（在你的文章中）有关联，在这新的一点中我批评这个词典。 　　5．我从不为词语进行争论。但是被哈贝马斯带入这场辩论的“实证主义”和“新实证主义”这两个词有一部几乎可笑的历史。 　　（a）实证主义。这个词是孔德［Comte］引入的。它最初表示下面的认识论主张。存在确实的也就是说非假定的知识。这种确实的知识必须作为出发点和基础保留。 　　（b）道德和法律的实证主义。黑格尔的批评者（例如，在《开放社会》中包括我自己）论证说黑格尔的理论“合理的即真实”是实证主义的一种形式：道德和法律价值（例如公正）被确实的事实（流行的习俗和流行的法律）所取代。（正是这种黑格尔的价值与事实的融合仍萦绕着哈贝马斯：是这种实证主义的残余使他不能区分规范的和事实的。） 　　实证主义对价值（规范）和事实的这种混淆是黑格尔认识论的结果；而且，一贯的认识论的实证主义者一定也是道德的和法律的实证主义者。如我在《开放社会》中解释的那样，这意味着 　　公理＝强权或者： 　　今天的强权＝公理；我同样强烈反对的主张是道德未来主义： 　　明天的强权＝公理。 　　（C）恩斯特·马赫的实证主义。马赫及后来的伯特兰·罗素在他们一些著作中接受了贝克莱的感觉论： 　　存在＝被感知粗略地说，即：除感觉外，一切都不存在。他们把这与孔德的实证主义相结合：知识由对事物的描述（而不是解释和假定）构成。 　　（d）维也纳学派的“逻辑实证主义”把马赫和罗素的实证主义与罗素的“符号逻辑的”数学哲学相结合。（这在当时和现在常被称作“新实证主义”。） 　　（e）现在该轮到我了。 　　我曾反对维也纳1930－1937年和英国1935年－1936年的各种形式的实证主义。 　　1934年，我出版了我的《科学发现的逻辑》一书，这是对实证主义的批评。但是，维也纳学派的领袖施利克［SchliCk」和弗兰克［Frank」十分宽容，把我的书收入他们编辑的一部丛书中。 　　这种宽容的一个结果就是每个只泛览一下这本书的人都认为我是实证主义者。 　　这导致了实证主义者波普尔这个人们广泛相信的神话。人们在无数论文、脚注或从句中乱讲这个神话。一旦有人以这种方式“获悉”我是实证主义者，一旦他公开表明这种观点，那么他后来一般就试图变更实证主义的概念，以便适用于我。已经不时地发生过这种情况，尤其是那些或者根本未读过我的书，或者只是很表面地读过的人，这一切相对地来说并不重要，因为它只是词语的问题（“实证主义”）；而我不为词语争论。 　　然而，我的主张与实证主义再相异不过了。（唯一相似的是，我对物理学和生物学很感兴趣，而阐释学家对任何自然科学都丝毫不感兴趣。） 　　我尤其是： 　　反归纳法者； 　　反感觉论者； 　　理论和假定占首位的提倡者； 　　实在论者。 　　我的认识论意味着自然科学不是以“测量”开始，而是以伟大的思想开始；科学的进步不在于事实的积累或澄清，而在于大胆的、革命性的思想，然后它们又受到严格的批评和检验。 　　就社会问题而言，我强调实际的态度：与邪恶战斗，与可避免的苦难战斗，与可避免的缺乏自由（与人间天堂的允诺相比）战斗，在社会科学中我反对作假的习惯。 　　实际上，我的主张和（例如）伽达默尔［Gadamer」的主张一样与实证主义相去甚远。 　　你们知道，我发现——这是我批评实证主义的根据——自然科学不是以实证主义的方式进行，而基本上是使用“偏见”的方法进行。并且在凡是可能之处，它都使用偏见和可批评的偏见并使它们受到严格批评。（这一切可在《科学发现的逻辑》中找到，1934年「1959年首次用英文出版」。）我甚至在这个意义上使用了“偏见”一词，并表明谴责偏见的培根[Bacon]误解了自然科学的方法。参见我的小册子《论知识与无知的起源》［On the Sources of Knowoledge and of Ignorance］，1960年，在我的选集《猜想与反驳》中重印，尤其第14页。 　　因此：把我与伽达默尔相区分的是对自然科学“方法”的更清楚的理解，合乎逻辑的真理论和批评态度。但是我的理论正和他的一样是反实证主义的，我已表明对原典的解释（解释学）所使用的真正科学的方法。而且，我对实证主义的批评惊人地成功。许多年后，它被维也纳学派的尚健在的会员大量地接受，因此哲学史家约翰·帕斯莫尔［John Passmore］能够这样写道：“实证主义像一场哲学运动所可能的那样消亡了。” 　　我不看重词语和名称。但是“（新）实证主义”这个名称正是尚未阅读就加以批评的普遍习惯的一个标志。由于你的哲学词典，我必须说明这一点。我不和那些用这样的时髦语讨论事情的人进行讨论。参见上面的门格尔的话。这条途径只能导致关于词语的烦琐争论的无边泥潭。我希望更好地利用我的时间：研究更迫切的问题。 　　（由于法兰克福学派的其他成员没有时间，阅读和驳斥《科学发现的逻辑》的任务就落在韦尔默先生[Hers Wellmer]的身上。在他的手中，伽达默尔的《真理与方法》「Truth andMethod］成了认识论和方法论的对立面。但是一切都不协调。） 　　阿多诺和哈贝马斯对我的主张的批评决非清楚。简言之：他们相信，由于我的认识论（他们认为）是实证主义的，它迫使我为社会现状辩解。换言之：我的（被认为的）认识论的实证主义迫使我接受道德和法律的实证主义。（那是我对黑格尔的批评。）遗憾的是，他们忽视了这样的事实，尽管我是（非革命的）自由主义者，我的认识论却是知识通过理性与科学革命而增长的理论。「通过新的、伟大的思想。」 　　阿多诺和哈贝马斯不知道他们在批评什么；他们不知道他们自己的关于价值与事实间不可分割的联系的理论是源自黑格尔的道德与法律的实证主义。 　　关于所谓《实证主义的辩论》一书的概况。此书打错了旗号。此外：我的文章在时间上和逻辑上都是第一篇，实际上它引出其他各篇，是讨论的基础。它由二十七个清楚、准确地系统阐述的命题构成，它们应当而且能够被讨论。然而我的命题在这部篇幅很长的书中几乎未提到过，我的文章排在此书的当中位置，被淹没在词语的大海中。我的命题和论据从未得到回答，而这一点却没有一篇书评提到过。这个方法（何处缺乏论据，就用词语的洪流取而代之）成功了，我的被淹没的命题和论据被人们遗忘了。 　　但是这一切（也就是说，整个《实证主义的辩论》）简直就是在鸡蛋壳上走路，毫无价值，行事古怪。 　　整体概况。尽管我几乎总是致力于清晰界定的科学问题，我的整个工作却贯穿着一条共同的线索：赞成批评辩论——反对空泛的词语，反对理智的不谦虚和傲慢——反对如朱利安·本达「Julien Benda］所称的知识分子的背叛（参见《开放社会》英文版第四和第五版，第二卷，第393页）。我确信（参见《开放社会》）我们知识分子应为几乎所有苦难负责，因为我们没有做出足够的努力，做到理智的诚实。（因此，最顽固的反理智主义很可能最终取得胜利。）在《开放社会》中，我在对虚假的预言家的上百次不同的攻击中谈到这一点，说得很直率。例如，我对雅斯贝斯「Jaspers］和海德格尔「Heidegger」做了几次很严厉的简短评论（参见《开放社会》，第二卷，英文版或德文版，人名索引）。 　　你似乎想知道我拒绝与哈贝马斯教授进行讨论的理由。 　　这就是我的理由。它们由（1）“实证主义的辩论”中从哈贝马斯教授为波普尔和阿多诺的辩论写的跋的开头引用的文字（注意，至1970年3月26日止，无论关于阿多诺还是哈贝马斯我从未发表过一个字）和（2）我的译文构成。许多读者会认为我没有提供原文的恰当的译文。他们很可能是正确的。我是一个有适当经验的译者，但是我也许太愚笨，不能担当这个任务。尽管如此，我尽了最大努力： 　　我迫切地想， 　　打开原书， 　　忠实地将神圣的原文 　　翻译成我所喜爱的德语。 　　只要意思清楚，我的翻译的目标不是避免外来词语（例如合作[coopcration]=协作［team work］；对立［antagonism〕=反对「opposition］），而我唯一关注的是使每个句子的——有些枯燥的——信息内容尽量清楚，即使这会使译文长于原文。 　　哈贝马斯首先引用阿多诺的话，他十分赞佩他（第155页）。 　　［哈贝马斯文章的引文］ 　　［我的“译文”］　社会全体除去它使之结为一体的事物和本身由之组成的事物外，并不过属于自己的生活。 社会由社会联系所构成。 它通过其个别要素产生和复制自己。 这些不同的联系以某种方式产生社会。 　　把这个全体与个人的生活，合作和对立分离开是不可能的， 　　在这些联系之间可以发现合作与对立；由于（如上所述）社会在于这些联系，因此它不能与它们相分离； 　　和仅根据其功能而不洞悉整体不可能理解任何要素一样，而整体的本质内在于个别实体本身的运动中。但是反之亦正确；没有其他联系，这些联系就都不能被人们理解。 系统与个别实体是交互的，只能在它们的交互性中理解。 （同上）。 　　（注：此处所给出的统一性的学说人们已表达过无数次，常常表达得更好，但每一次词语都给人更深刻的印象。） 　　现在哈贝马斯教授自己写道： 　　阿多诺依据范畴领悟社会，这些范畴并不否认它们源自黑格尔的逻辑学。阿多诺使用了使人联想起黑格尔的术语。 他把社会视为严格的辩证法意义上的全体，它禁止依据它不仅是各部分的总和这个陈述有机地领悟整体； 这就是为什么（原文如此）他不说整体不仅是其局部的总和； 整体也不是其逻辑参数可由融合它里面的所有要素来决定的类别。整体也不是（原文如此）一类要素。 如此等等。例如，我们在同一页的再下面发现社会的生活相互关系的全体我们都以某种方式相互关联…………或者在第157页 　　理论在要求我们在用句法联系的框架中随意构建的先验图式。不应不合语法地系统阐述理论；除此之外，你可随意说任何话。 　　如果这些理论满足了它的多样性，它们在特定的客体域中结果是可用的。如果它们是适当的，他们可被应用于一个特定领域。 　　十分遗憾，许多社会学家、哲学家等等，传统上把使简单事物显得复杂、浅薄的事物显得困难的讨厌的游戏视为他们合法的任务。他们学会了那样做，他们教导别人也那样做。对此绝对无计可施。甚至浮士德也不能改变事态。现在我们的耳朵已被变形，它们只能听到大词。 　　人们坚信，如果听到词语， 　　肯定就有一些思想附载其中。 　　这就是为什么歌德继续谈论这种魔术知识的巨大的潜在能量： 　　如果你思考不出 　　就请使个眼色， 　　我白告诉你全不要报酬。 　　如你们已经知道的，我赞赏马克思的许多话中的一句：“神秘化形式的辩证法成了德国的风尚……”。 　　现在仍然如此。 　　这就是我不参加这场辩论然而喜欢致力于尽量简单地系统阐述我的思想的理由。这常常并不容易。 论柏拉图 　　 Plato 　　柏拉图，雅典贵族阶层一员的阿里斯顿［Ariston］之子，生于公元前427年，卒于公元前347年，终年八十岁。也许是所有时代最伟大的思想家，他不仅是哲学家，而且是政治理论（他自己就卷入了实际政治）和社会学的奠基者；而且，他还是物理学家和宇宙论学者。他对欧洲（因此还有美国）思想的直接及间接的影响是无法估量的。他的影响总的看来是有益还是无益，是最近变得颇多争议的问题。因为它的政治哲学是专制主义，对民主观念怀有敌意，如他说道，“聪明人应当领导和统治，无知者应当服从”（《法律篇》［Laws〕690B），正如他的社会理论是集体主义的，对个人主义观念怀有敌意一样：“你是为着整体而被创造，不是整体为着你而被创造”（《法律篇》903C）。他认为个人主义就是利己主义，集体利己主义就是利他主义，而忽略了这个事实，即人们的无私可能不仅为了“整体”（集体，国家）并且为了其他个人。 　　柏拉图对于政治的社会的问题的浓厚兴趣似乎有两个根源。一个是承担社会责任的家庭传统。（他父亲自称是雅典最后一名国王科德罗斯［Codrus］的后裔，他母亲自称是梭伦［Sclon］的亲属德洛皮德斯［Dropides］的后裔。）另一个是对政治和社会崩溃的可怕经历，在伯罗奔尼撒战争的后几年（公元前419-404年的“狄克利亚战争”）中那场崩溃不仅影响了雅典而且影响了整个希腊世界。这个时期与柏拉图的性格形成期相巧合。对他来说，在公元前399年他的朋友和老师苏格拉底［Socrates」受到审判并被处死时，他对政治的兴趣达到高潮。 　　伯罗奔尼撒战争（或诸战争，公元前431－404年），不仅是希腊的两个最强大的城市国家间的战争。可以说，它成了第一次观念形态的战争，它包含着一些最初的大规模的观念形态的迫害。冲突是在部落制的、专制主义的（也许甚至是极极主义的）斯巴达的观念形态和民主制的雅典这个海上贸易帝国（“提洛同盟”）的观念形态间进行的。因为雅典及其民主制盟国的一些主要家族传统上都反民主和鼓吹寡头政治，并同情斯巴达，这就更加可怕了。（因此亚里士多德「Aristotle」在他的《政治学》［Politics，1310A］中提到，那种寡头统治者的誓言甚至在他的时代依然流行；它由“我保证做人民的敌人，尽力向他们提出有害的劝告”这个表述组成。） 　　公元前404年斯巴达国王吕西斯特拉图[Lysistratus]占领雅典时，他在那里建立了一个寡头政治的傀儡政府，处于斯巴达的保护下，称作三十僭主。三十僭主由柏拉图的两个舅舅领导，才华横溢的克里蒂亚斯［Critias」和年轻得多的查米德斯[Charmides]。在他们恐怖统治的八个月中，三十僭主杀死了许多雅典公民——几乎比战争最后十年中斯巴达军队杀死的雅典人还多（梅耶尔［Eduard Meyer，1884-1902］，《古代史》［Geschichte des Altertums］第4版，斯图加特，1953－1958年，第五卷，第34页）。但是在公元前403年，柏拉图24岁的时候，克里蒂亚斯和斯巴达驻军受到卷土重来的民主派的攻击并被击败。民主派最初只有七十人，由色拉西布洛斯［Thrasybulus］和阿尼图斯［Anytus］领导，他们首先占据比雷埃夫斯，柏拉图的两个舅舅在那里阵亡。有一段时间，他们的寡头政治的追随者在雅典继续恐怖统治，但是他们的军队处于混乱和瓦解状态。在证明自己无能力统治之后，他们最终被他们的斯巴达保护者所抛弃，斯巴达保护者与民主派订立了一个条约。这项和平的条约重建了雅典的民主政体。因此民主的政体形式在最严峻的考验下证明了它的优势的力量，甚至它的敌人在几年之后也开始认为它是不可战胜的。 　　恢复的民主国家一重新建立正常的法律状态，就为“毒害青年罪”对苏格拉底提出诉讼；它的意思十分清楚：他被指控毒害了亚西比德「Alcibiades］、克里蒂亚斯和查米德斯，人们认为他们应对雅典的战败和三十僭主的血腥统治负责。在他的辩护中，苏格拉底强调他不赞成三十僭主的政策，他曾冒生命危险公然反抗他们把他牵连到一件罪行中的企图。他也说明他宁死也不愿被阻止向青年自由表达他的思想。因为被判决有罪，他成为言论自由权的第一个殉难者。 　　柏拉图最重要的性格形成时期的动乱不安的年代就是这样。它们使他在成熟时期提出他的基本的问题：社会和国家已经生病，怎样才能治愈它们？ 　　文学活动的开端。上述历史事件在已指明的意义上影响了柏拉图，这当然是猜想的。的确应当强调，几乎关于柏拉图的思想发展、他的著作的顺序、他的生平事件的一切都是猜想的。我们的原始资料就其前后一致而言似乎大量是互相依赖的。因此，我们不能确信柏拉图生平的这个故事不是传说。大概最古老的原始资料，《柏拉图信札》「Book of Plato’s Letters〕，很可能是古代的伪造物。甚至许多学者承认其真实的、资料最丰富的“第七封信”「Seventh Letter］也是可疑的。（以柏拉图的名字留传的某些其他著作几乎无疑是伪造物。）然而即使“第七封信”可能是伪造的，它也似乎很古老，而且作者一定对柏拉图生平的事实了如指掌，才能使他的伪造物被人们接受。关于柏拉图著作的时间顺序，现在我们有来自较小的风格特征统计的似乎是很充分的证据的东西（“作品风格学”［stylometry］）。然而这个方法（它基本上导致归组而不是明确的顺序）在柏拉图修改或改写他的书的情况下会失败。（我们似乎有柏拉图修改他的至少一部著作《泰阿泰德篇》「Theaetetus］的某个独立的证据，参见波普尔《开放社会及其敌人》［1945］1963年，第一卷，附录Ⅱ。）在这整个叙述中，心中都要想到这些不确定的事情。 　　柏拉图的大部分文学作品都由“苏格拉底的对话”构成——主要谈话者苏格拉底和更聪明者的对话。其他一些作家也写了苏格拉底的对话，著名的是色诺芬尼；但柏拉图的对话大都具有极富独创性的特征，因此我们可以猜想是柏拉图创造了这种文学形式。如果是这样，那么一些学者所表达的观点，即，是苏格拉底悲剧式的死使柏拉图成为作家——成为苏格拉底对话的作者，以纪念（和为之辩护）他的朋友和老师——不仅是诱人的而且很可能是真实的。这种观点也会表明，《苏格拉底申辩篇》——柏拉图关于苏格拉底的辩护和被定罪的报道——是柏拉图的第一部著作。无可否认，有重要的证据反驳这一点：《申辩篇》是一部杰作，相形之下，许多早期对话是不成熟的。从另一方面说，一位作家的第一部著作表明他达到了不会很快再次达到的高峰，这并非罕见；在这个特定的例子中，苏格拉底的独特个性和他在法庭的辩护给他的直接印象（柏拉图十分清楚地说明他在场）可能非常充分地解释了一切文学的最伟大最感人的作品之一怎么会是一个文学新手的初步成果。 　　无论如何，把《申辩篇》看作历史上的苏格拉底的真实写照，看作对诉讼的忠实报道（当《申辩篇》第一次出版时，这些诉讼的几百名目击者一定健在）似乎是有道理的，除非我们有可靠的相反证据。这是一个奇异的写照，是可称作“批判理性主义”的第一次（或者，考虑到色诺芬尼［Xenophanes］和欧里庇得斯［Euripides］，几乎是第一次）和最伟大的宣言——苏格拉底的独特观点，即我们应当意识到我们知道得何其少，我们可以通过一切理论和信念都应当经受的那些批评性讨论来学习。尽管它几乎不能够成为普遍接受的观点，它对西方思想（和西方科学）的影响却是极其重要的。 　　苏格拉底的批判理性主义不是怀疑论的，它也不以理智和聪敏而自豪：他相信真理，相信人，他同样确信人的内在的可错性和内在的善良。此外，他忠于雅典的民主法律，憎恨三十僭主的罪行：他是民主派，尽管是民主派领袖们没有给他留下深刻印象的民主派；他是热心关心他人的人；他愿意为自由讨论权而死，但鄙视投人所好的技巧。 　　柏拉图著作的三个时期。这里提议把柏拉图的著作分为三个时期。第一个时期，或者苏格拉底时期，展现了柏拉图对于作为一个人、老师、热爱真理者的苏格拉底的写照。它的对话（我在此处只提到《克里托篇》［Crito］，《普罗塔哥拉篇》［Pro－tagoras］和《曼诺篇》［Meno］）既不反对民主政体又不反对个人价值。 　　在第二个时期，柏拉图的态度由于他的对话中的苏格拉底而发生了变化：柏拉图现在为杀害苏格拉底而谴责民主制的雅典——不，民主政体本身，多数人的民众的统治。这种民众的统治威胁每一个正义的人，他就像“陷入野兽中间的人，不愿参与它们的罪行，却不能单枪匹马地抵抗所有人的暴行”。（《理想国》［Republic］496c）。 　　这表明社会躯体有了病。柏拉图发现了它的问题：如何医治有病的社会躯体。 　　问题本身包含着一种理论——国家的和社会的有机论。（这种非常可疑的和有持久影响的理论的起源是东方。） 　　社会有机论的柏拉图的新的和十分个人的变体是他在城市国家和人类灵魂之间所做的比拟：社会是以放大了的形式表示的灵魂，灵魂是小型的国家。这样他就创始了国家的心理学理论和灵魂的政治理论。国家是分为阶级的，它的结构可以由统治者及其助手（或者辅助者）构成的统治阶级和被统治阶级，挣钱糊口的阶级和奴隶间的不稳定的平衡为特征。与此相似，灵魂的结构以它的较高功能、理智与意志，和它的较低功能、本能和欲望之间的不稳定的平衡——甚至分裂为特征。（马克思和弗洛伊德［Freud］是无意识的柏拉图主义者，注意到这一点是很有趣的。他们也是反柏拉图主义者，他们接受了柏拉图的图式并把它颠倒过来，马克思要求工人的解放，弗洛伊德则要求本能或欲望的解放。） 　　他的问题激发他进行了几乎非凡的殚精竭虑的思考。他不仅发展了一种诊断和疗法，而且（尤其在他的第三个时期）发展了他的诊断所依据的整个宇宙论以及一种他的疗法所根据的知识论。 　　他的社会诊断十分深入。他不满足于谴责民主政体，在他看来民主政体是症状而不是疾病本身。因为疾病是社会革命——征服了社会、导致人人都知道自己的地位的、人人都幸福的古家长制社会的消亡的革命性变革。社会处于退化的过程中：退化是邪恶的，稳定是神圣的。 　　柏拉图在希腊城市国家的历史中看到了政治退化的各阶段。它们始于世袭王权的黄金时代——最优秀者，最聪明者的个人统治——和有机的分工：最聪明者统治，勇敢者帮助他维持秩序和保卫国家，人民劳动（从事各种不同的职业）。从这里我们通过贵族统治（或者尊荣政体［timarchy」），即最优秀的少数人的统治，到达了多数人的统治的民主政体。在《理想国》中，表明民主政体十分容易导致最终的衰败状态：导致使自己成为城市的僭主的残忍的煽动者的统治。 　　政治退化的原因是什么？按照柏拉图第二个时期的主要著作《理想国》所说，是统治阶级的种族退化破坏了它的健康和它的统治决心。按照他的第三个时期的主要著作《法律篇》所说，社会变革的主要原因是文化冲突，它是工业发展（例如雅典的银矿）、贸易、拥有港口和舰队、建立殖民地的不可避免的伴随物。这一切表现出惊人的洞察力，如人口压力是动荡社会的主要原因之一这种见解那样。柏拉图把人口增长或量的增加与种族退化或质的减小联系起来，这似乎不无可能：他关于善的少数人和恶的多数人的观点可能向他暗示了这一点（《法律篇》710D，740D－741A，838E）。 　　柏拉图的社会学诊断就谈到这里。 　　柏拉图所提倡的疗法——他的政治纲领——符合他的诊断：阻止一切社会变革！（只要可能）返回到家长制国家！加强统治阶级的稳定性和力量、它的一致，它的统治意志！因为柏拉图系统阐述了下面的诊断——社会学的革命法则：“政体的变迁毫无例外地由于统治阶级本身，因为这个阶级内部发生了分裂，”或者因为它的统治意志被削弱，或者因为它在战争中被打败（《理想国》545D，465B）。因此，对统治阶级的适当的教育成为政治的主要工具；必须用优生学防止统治阶级的退化；必须用一种激进的共产主义（局限于统治阶级）加强统治阶级的一致，它包含妇女儿童的公有；谁也不会知道自己的真正父母，人人都必须把本阶级老一代的所有成员看作自己的父母。（这种令人吃惊的共产主义是柏拉图纲领的唯一要点，它在《法律篇》中认为要求过多而放弃，即使它仍被宣称为在观念上是最佳的社会形式。）他在《法律篇》中说，必须防止文化冲突，因此，这个城市不可拥有港口和舰队，公民都不可拥有旅行工具：货币必须是没有内在价值的代币（《法律篇》742A－C），尽管政府将拥有“一般希腊货币”的财富。宗教和仪式应作为防止变革的重要工具得到发展，它们的任何变化都不可宽容。（这个观点预示了宗教是人民的鸦片的观念，由于在希腊缺乏任何类似教会的组织，这个观点就更加引人注目。） 　　在他的第三个时期中（尤其在《法律篇》），柏拉图不再把苏格拉底用作他的主要谈话者：他似乎已意识到自己远离苏格拉底的教导。柏拉图进一步发展了他的中期的政治观念，并赋予它们（尤其在《政治家篇》「Statemsan」和《蒂迈欧篇》［Timaeus］中）宇宙论的背景：种族退化和政治腐败的最深层的原因是我们正生活在这样一种世界时期中，世界正远离它的神圣起源；每一个变化都使它更不像它的原型即它被按其形象创造的神圣形式或理念。 　　在这第三个时期中，柏拉图进一步发展了他的知识论。在他的第一个时期中，是一种乐观主义的理论，它使人人的学习都成为可能（《曼诺篇》81B－D）。在他的第二和第三个时期中，只有受到高度训练的哲学家才能获得真正的知识——神圣的形式或理念的知识。 　　晚年。把柏拉图的第二个和第三个时期的著作与他的晚年相联系是十分困难的，据传说，他的晚年的最重要的事件是他的几次旅行（一次去埃及，三次去叙拉古），建立学园，学园（和柏拉图）对叙拉古高层政治的参与：他的朋友迪奥［Dio］在学园的其他成员支持下入侵叙拉古，并推翻了狄奥尼西奥斯朝［Dionysian dynasty］。迪奥被学园的另一名成员卡里普斯［Callipus」谋杀，卡里普斯又被毕达哥拉斯学派哲学家莱普廷斯「Leptines」谋杀。（柏拉图学园的至少九名学生使自己成为某个城市或另一个城市的僭主。） 　　在柏拉图的著作中可以辨认出这几次旅行的痕迹，例如对埃及风俗的提及以及其他一些事件的痕迹，但是这些解释的大部分尽管很有趣，却颇多争议。 　　柏拉图著作的影响（无论好坏）是不可估量的。可以说，西方思想不是柏拉图哲学的就是反柏拉图哲学的，但很少是非柏拉图哲学的。 书籍与思想 　　 欧洲的第一次书籍出版 　　 Book and Thoughts：Europe’s First Publication 　　邀请我做关于书籍的讲演，我十分感激。这不仅由于我认为书籍，因而还有图书馆，是欧洲文明也许是整个人类文明中最独特、最重要的物质事物，而且由于书籍在我自己的生活中起过的——而且仍然在起的——支配性作用。在我五岁的时候，人们给我读了塞尔玛·拉格洛夫［Selma Lagerlof］的书《尼尔斯骑鹅旅行记》［Wunderbare Reise des kleinen NiIs Holgerssonmit den Wildgansen〕第一卷。这部著作刚刚出版，绿皮，共三卷。其他任何书都没有不仅对我自己的性格而且对我的童年朋友康拉德·洛伦茨［Konrad Lorenz］的性格产生了这样决定性的影响。康拉德爱上了野鹅，而我爱上了塞尔玛·拉格洛夫和她的书。像她一样，我当了一名中学教师。我和康拉德都仍然忠于我们的爱好。 　　自从那些早期时代以来，书籍在我的生活中起了重要作用，甚至比音乐还重要。在我看来，任何其他人类成就，甚至最伟大的文艺创作，都不像伟大的古典音乐那样在一切人类能力中超类拔群，同时也没有它那样感人、令人惊叹。然而我认为，书籍在文化上更为重要。 　　在此我不想谈论我们应归功于约翰·古登堡「JohannGutenberg］（或者也许归功于劳伦·杨松·科斯特［LaurenJanszoon Costre］？）的伟大的欧洲革命，他对书籍印刷的发明极可能是人文主义运动的主力，宗教改革运动的主力，科学兴起的主力，最终是民主的主力。 　　我倒要谈一谈一个非常相似的，尽管更地方化的过程，它在古登堡的两千年前始于希腊，我猜想，它是我们特有的欧洲文明的起源。 　　那段时间被正确地称作希腊奇迹，或者更明确些，雅典奇迹：公元前六和五世纪，击退波斯人的时期；希腊世界通过捍卫自由而意识到了自由的观念的时期；产生了伯里克利「Peri－cles］并导致帕特农神庙［Parthenon］的建造的时期。 　　像这样的奇迹永远不会得到充分的解释。关于它我已思索多年，并撰写过文章，我认为解释的一部分，无疑只是一小部分，在于希腊文化与东方文化的碰撞、冲突，在于人们所称的“文化冲突”。无论如何，荷马［Homer］的史诗（它们的主题是文化冲突）和几乎所有伟大的新思想都出现在小亚细亚海岸上的东部希腊殖民地，在那里人们最强烈地感到了文化冲突。这一切至少部分地被从波斯人那里逃出的政治难民和其他难民带到西方。毕达哥拉斯［Pythagoras」、色诺芬尼［Xenophanes］和安那克萨哥拉〔Anaxagoras］就是这样的难民。 　　但是有一段时间我有这样的想法，希腊奇迹，尤其是雅典奇迹，也许可以不完全地——无疑只是非常不完全地——由于写的书、书籍出版和书籍市场的发明来解释。 　　各种不同形式的书写已存在了很长的时间，尤其在东方，到处都可以发现类似书籍的东西，尽管蜡、粘土和类似材料上的书面记载不很便利。当然有宗教手稿。确实，有很长时间书写（除信件外）主要用于官方文件，用于宗教文件，也许还被商人用来记笔记，如皮洛斯[Pylos]和克诺索斯「Knossos］的货物和其他财产的清单所表明的那样。它有时也用来记载伟大的国王们的事迹。 　　根据我在此第一次表达的假定，特别的欧洲文化始于以书的形式出版荷马的著作。 　　荷马的史诗已存在大约三百年。但是它们是在公元前550年前后收集起来，首次被写下来，并向公众出售的。它们作为整体，曾经只是在职业讲述者、荷马氏族、荷马史诗吟游诗人中众所周知。识字的奴隶用从埃及进口的纸莎草纸抄写了许多复制本，把它们售给公众。这是最初的书籍出版。它发生在雅典，据传说，是在统治者、僭主庇西特拉图[Pisistratus]的倡导下发生的。 　　庇西特拉图的主要职业是统治雅典——这是非常困难而艰巨的任务。他似乎选定书籍出版作为自己的嗜好，因而成为在某种程度上可与皇家文书局「Her Majesty’s Stationary Office」相比的国家事业单位的创立者和指导者。这个事业单位的寿命不比它的创立者更长久，但是它的文化后果却持续下来，具有无法估量的意义。 　　在雅典，随着第一本欧洲的书的问世，诞生了第一个欧洲书籍市场。人人都读荷马的书，他的作品成为第一个识字课本和欧洲的第一部圣经。赫西奥德［Hesiod」、品达［Pindar」、埃斯库罗斯［Aeschylus］和其他诗人紧步其后。雅典人学习阅读（有很长时间，一切阅读都意味着大声朗读）和写字，尤其是经过准备的讲演和信件，而且雅典成为民主国家。人们撰写书籍，渴望的雅典人蜂拥着购买。到公元前466年已显然以大型版出版了第一部科学的书：安那克萨哥拉的伟大著作《论自然》［OnNature］。（阿那克西曼德［Anaximander］的著作显然从未出版，尽管似乎吕刻昂学园［Lyceum」有一本抄本，或者也许是一本摘要，阿波罗多罗斯[Apollodorus]后来在雅典的一家图书馆发现了一本抄本——也许就是同一本抄本。赫拉克利特［Hera－clitus］没有出版他的著作，它存放在阿耳特弥斯神庙［Templeof Artemis」。）安那克萨哥拉是来自爱奥尼亚［Ionia］的士麦那［Smyrna」附近的克拉佐曼纳［Clazomenae］的政治难民，在雅典撰写了他的著作。我们知道，这部书在第一次出版的六十七年后在雅典廉价出售，然而它幸存了一千年。我猜想，它是第一部想为出版而写的书。 　　在安那克萨哥拉的《论自然》约三十七年之后，希罗多德［Herodotus」的伟大历史著作在雅典出版，与此同时，作者亲自当众朗诵了它的一部分。这证明两年前伯里克利把雅典称作“希腊的学校”［School of Hellas］是正确的。 　　我的假设是，通过使雅典有书可供出售，庇西特拉图为其重要性可与两千年后古登堡所发起的那场文化革命相比的文化革命做了准备，但是我的假设当然是不可检验的。印刷的书为整个西欧树立了新的价值和标准。尽管决不应过于认真地对待历史上类似的事情，它们有时却惊人地接近。例如，在安那克萨哥拉的书出版后，他被指控为渎神，就像两千年后伽利略［Galileo］那样。两人都有性命之虞。他们都未被处死，这多亏了他们与一些非凡的掌权人物的个人关系：伯里克利和教皇。由于伯里克利（他曾是安那克萨哥拉的学生）的干预，安那克萨哥拉未被处死，但是在付清一大笔罚款后被逐出雅典。他先前的学生、也已被逐出这个城市的伟大的雅典人地米斯托克利[Themistocles］邀请他前往兰萨库斯［Lampsakos」。几年后安那克萨哥拉在那里与世长辞。就伽利略而言，他与教皇的个人关系使他免于死刑，他也不得不在流放中度过余生。 　　到当时为止，还没有人似乎想到焚烧或禁止像安那克萨哥拉的论著《论自然》之类的危险书籍。书籍仍然是十分新奇的事物，没有成为法律干预的对象。因此，由于对它的作者的引起轰动的审判，安那克萨哥拉的书成了地方的畅销书；此书不太抽象的部分成了街谈巷议的话题。同样，到公元前399年，对这本书的兴趣已经消退，花不了几个钱就可以在市场上买到（而伽利略的书，由于列入了禁书目录，很快就获得了缺货价格，价钱飞涨）。 　　柏拉图无疑最先认识到书籍的强有力的影响及其潜在的政治意义（尤其是荷马的影响和意义）。这促使他建议，由于诗人的不良政治影响，应当把他们——尤其是他所赞美的荷马——逐出这座城市。 　　我关于安那克萨哥拉的书的命运的资料的一部分源自柏拉图的书《苏格拉底申辩篇》「The Apology of Socrates］，这是我所知道的最优美的哲学著作。在书中我们可以读到，只有文盲才不熟悉安那克萨哥拉的书的内容，求知如渴的青年“在任何时候都可以在书籍市场上花一德拉克马「Drachma」，如果需要这样多钱的话，买到这本书”。我怀疑在柏拉图所指的地方——“乐池附近”（“ek tes orchestras”）——是否有专门的书商。更有可能有些商人除卖其他货物外（小吃及诸如此类的东西），也卖手写的纸莎草纸卷形式的书。第一次世界大战前的历史学家们估计一个德拉克马相当于稍低于十便士的英国银币——比方说也许1984年的一两个英镑——一本平装书的价钱。 　　安那克萨哥拉的著作由至少两个，也许是三个，手写的纸莎草纸卷（“书籍”）构成。如柏拉图所暗示的那样，对于这种规模的书，而且还是成了街谈巷议的书，一德拉克马的价格低得令人吃惊。 　　也许价格的低廉可由当地的历史来解释。在与斯巴达的战争二十七年后，雅典处于称作三十僭主的傀儡政府的统治之下，三十僭主在八个月中屠杀了雅典全体公民的十二分之一，没收了他们的财产。许多公民逃亡，但是他们又卷土重来，在比雷埃夫斯的一次战役中打败了三十僭主，恢复了民主。柏拉图的《申辩篇》描述了此后不久所发生的一个场面。在那艰苦的岁月中，可能有一些陷入贫困的家庭被迫变卖书籍。 　　然而，人们写了更多的书，并把它们带到市场。修昔底德［Thucydides］的八卷描述二十一年的战争的伟大著作，伊索克拉底［lsocrates］的著作和柏拉图的巨著，都可以证明这一点。 　　安那克萨哥拉的书继续被阅读，因为公元529年，在它出版后的几乎正好一千年，至少还有一本仍存在并仍在被阅读。在那一年，信奉基督教的皇帝查士丁尼［Justinian］的一道敕令关闭了雅典的异教的哲学学园，安那克萨哥拉的伟大的书消失了。 　　但是在我们的时代学者们做出努力重构它的理智内容。借助其他书籍中所援引或所讨论的文字来重构，尽管依靠那些片断不足以重新组合为整体。有趣的是，我看作精通此书内容和精通安那克萨哥拉的整个思想的杰出专家和修复者的人，费利克斯· M·克莱弗教授［Professor Felix M．Clev］，在1940年不得不从维也纳逃到西方——逃到纽约——正如公元前492年安那克萨哥拉不得不逃到西方——逃到雅典一样。 　　我们在此看到，一本书可以比它的作者多存在一千年。就安那克萨哥拉而言，他的书中所表达的思想，它的理智内容，比这本书又多存在了一千五百年。 　　一本书的无限的文化意义，其中一部分就在于此。我们时代所重构的思想内容是客观的东西。这种客观的思想内容应与安那克萨哥拉的头脑中和他的解释者的头脑中进行的主观的思想过程清楚地区分：与每位作者头脑中进行的思想过程清楚地区分。 　　在一本书中所发现的客观的思想内容是使它有价值的东西。它不是如人们常常相信的那样，是主观思想的表达，是作者头脑中的思想过程的表达。如果更准确地描述一下，它是人类心灵的客观产物，艰苦的脑力劳动的结果，心理活动的结果，一再摒弃或改进刚刚写下的东西的活动的结果。每当发生这种情况，就存在一种主观的思想过程、心理活动和客观的思想内容之间的反馈。作者创作了书面著作，但是他也从他自己的著作，从他自己系统阐述他的思想的尝试，尤其从他的错误中学到许多东西。首先，他可以从其他人的著作中学习。 　　当然，有些作者以不同的方式工作，但是，一般说来，当人们尝试为着出版把思想写下来时，可以最有效地批评和改进这些思想，以便它们可被其他人理解。 　　口头或书面的句子是主观思想的表现这种肤浅的、令人误解的理论产生了灾难性的后果：它导致了表现主义。甚至在今天，一件艺术作品是艺术家的个性和情感的表现这种观点几乎被普遍接受。许多作曲家和艺术家相信这种理论，这种信念贬低了、几乎毁坏了艺术。 　　毫无疑问，人们做的每件事情，包括刷牙或打呵欠，都是其个性和情感的表现。这使表现主义理论变得价值不大和毫无意义。 　　实际上，伟大的艺术家是热心的学习者，他抱着虚心的态度，以便可以不仅从其他人的作品中学习，而且从他自己的劳动中学习，包括他和任何其他艺术家都无法避免的错误和失败。几乎所有伟大的艺术家都是自我批评的，把他们的作品看作客观的事物。有件事还未众所周知，海顿在古老的维也纳大学的礼堂听到他的《创世纪》［Creation］的第一次演出时，流着泪说，“不是我写了这首乐曲。” 　　你们会懂得，我在此提到了一个连锁的主题。这个主题与希腊艺术——素描、绘画、雕塑——的发展密切相关，在庇西特拉图之前很久，希腊艺术就曾受到荷马的影响。然而在荷马史诗出版后，尤其在雅典，艺术发生了明显的转变，首先转到再现的和解说性的艺术形式，后来又转向一种理想化的自然主义。 　　这一切清楚地说明了思想内容、客观意义上的思想的极其重要性。它们构成了我称作世界3的世界。我把物质事物的世界，被物理学和天文学，被化学和生物学所描述的世界称作世界1。我把在主观意义上的我们个人的主观经验的、我们的希望和目标的、我们的欢乐与痛苦的、我们的心情振奋的、我们的思想过程的世界；心理学试图描述和解释的世界，称作世界2。我把人类心灵产物的、我们的心理活动的世界，首先是我们独特的人类语言的、我们的客观思想内容的——无论是口头的还是书面的——世界；还有技术和艺术的世界，称作世界3。在这样区分三个世界时，我引入了的只是术语，由于它源自戈特洛布·弗雷格［Gottlob Frege」，因此它甚至不是新术语。唯一的新东西是这个命题，即我们的心灵、我们的思想、我们的感情、我们的世界2、我们的内心世界，是通过与另外的两个世界的相互作用，尤其通过与人类自己所创造的那个世界3：语言的世界、书写的世界、我们思想的客观内容的世界；书籍的世界，还有艺术的世界；我们的社会制度的世界、文化的世界的相互作用和反馈而发展的。 　　关于反馈，尤其是书籍的世界3和我们的内心经历的世界之间反馈的强有力的作用这个命题是很重要的。我们把存在这样的客观内容几乎完全归功于我们独特的人类语言的发明。在我们这个奇异行星上的生命进化史上，语言的发明第一次使客观思想内容的存在成为可能；通过使我们能把我们的思想内容当作客体来看待，我们批评它们——从而挑剔自己——成为可能。 　　书写的发现是下一步。但是最大的一步是书籍的发明和书籍间的批评性竞争的发明。 　　庇西特拉图想要建立一种对荷马的国家垄断，如从前在东方曾存在的对书籍的垄断一样，这是不无可能的。也许他没有充分了解形势，可能没有预见到来自私人出版者的竞争。但是，极有可能是他的缺乏预见在启动我们的欧洲科学和我们的欧洲文化的发展中起了决定性的作用。注：下面附的讲演及讲演后面的注释阐发了同一个主题，并做了些进一步的阐述。 附录：论地中海历史中鲜为人知的一章 　　On a Little－Known Chapter of Mediterranean History 　　院长先生、女士们、先生们、被选为第一名加泰罗尼亚国际奖获得者是一项巨大的荣誉，一次伟大的经历：这是新设立的奖金，它的设立对于加泰罗尼亚具有明确的历史意义和象征意义。我现在站在诸位面前要完成两个任务。第一个是向加泰罗尼亚管理区、加泰隆地中海研究院、它的院长和官员、它的顾问委员会以及所有其他有关人士表示谢意，感谢他们认为我和我的工作配得上这一荣誉而授予我如此巨大的荣誉。致谢的任务容易完成，因为既然我觉得非常感激，我很容易说这样的话：确实多谢你们，感谢你们赏识我的工作，感谢你们的好意，感谢你们大家的慷慨。也感谢你们为准备这次庄严的仪式进行的一切工作，付出的一切努力和时间。我也想感谢你们所有莅临这个伟大场合的人。最后，让我表示对加泰罗尼亚人民的谢意。 　　我的第二个任务要困难得多。我的任务是向你们发表演说。但是，我在短暂的演说中做出对你们的充分的报答，显然是不可能的，尽管我很想这样做。我在准备这次讲演时，我觉得这种不充分是沉重的负担；我感到选定一个主题非常困难。我应当向你们谈一谈像科学知识的理论这样的抽象题目？还是谈一谈民主？但是民主是你们可能和我一样认识到其价值的事物，因此你们可能不需要我谈这个问题。如果可能，我认为，我应当谈一谈关于地中海的趣事，以表示对你们地中海研究院的尊重；但是关于地中海我一无所知，或者知之甚少。因此在我心目中我看到自己在这里站在你们面前，是站在严厉的法官面前的一位八十七岁的老者，而不是优秀的演说者——很像站在宣告他的死刑的501名严厉的雅典法官面前的苏格拉底。 　　当我考虑到这样远的时候，突然知道了什么应当是我的讲演的主题：“雅典奇迹和雅典民主的起源”。这是适当的主题，因为它成为希腊的奇迹，后来又成为地中海的奇迹，地中海文明的奇迹。这个题目把民主的主题和地中海文明的主题融合在一起，它向我提供了一个机会，向你们谈一谈我自己对之做出了贡献的题目——这个贡献我以前没有充分地展示。 　　我们的文明，在本质上是地中海文明，它源自希腊人。这个文明诞生于从公元前六世纪至公元前四世纪的时期，它诞生于雅典。 　　雅典奇迹是令人吃惊的。在从约公元前600年梭伦［Solon］起的一个短暂时期中，进行了和平的变革。梭伦使受剥削的雅典公民摆脱了债务的重负，禁止使任何雅典公民因负债沦为奴隶，从而挽救了这个城市。这是第一部为维护公民自由而拟定的宪法，人们从未忘记它，尽管雅典的历史十分清楚地表明自由从不是牢固的而总是受到威胁。 　　梭伦不仅是伟大的政治家；他是我们所了解的第一位雅典诗人，他在诗中解释了他的目标。他谈到“eunomia”或者说“好的政府”，他把这解释为平衡公民的互相冲突的利益。无庸置疑，怀着伦理的和人道主义的目标制定宪法这是第一次，至少在地中海地区是第一次。在这里起作用的是叔本华「Schopen－hauer］归纳为下面简单形式的普遍正确的道德规则：Neminemlaede imo omnes，quantum potes，iuua！即：不要伤害任何人，但要尽力帮助所有人！ 　　像两千年后发生的美国革命[American Revolution]一样，梭伦的革命唯一想到的是公民的自由：两场革命都忽略了买来的奴隶的奴隶制。 　　在梭伦之后，雅典的政治决非稳定。几个主要家族在争夺权力，在做了几次不成功的尝试后，梭伦的一名亲戚庇西特拉图成了雅典的君主或僭主。他的巨大财富来自位于阿提卡外面的银矿，他把他的财富大量用于文化目的，用于稳定雅典的梭伦改革。他盖了许多美丽的建筑，设立了一些节日，尤其是一些戏剧节；雅典的悲剧演出的创始也归功于他。如我们从西塞罗［Cicero］那里所了解的那样，他组织人们写下了荷马的著作，《伊利亚特》「Iliad］和《奥德赛》）「Odyssey］，以前它们似乎只作为口头传说存世。 　　我的讲演的主要命题是，这是具有最深远后果的行动；这是在我们的文明史中具有核心意义的事件。 　　许多年来，自从我撰写《开放社会及其敌人》以来，雅典奇迹一直是强烈地吸引我的问题。这个问题时时缠住我不放。是什么创造了我们的雅典文明？是什么在不到一百年的短暂时期中使雅典发明了艺术和文学、悲剧、哲学、科学和民主？ 　　对这个问题我有一个回答，这个回答无疑是正确的，但是我认为很不充分。这个回答是：文化冲突。当两种或更多的不同文化相接触时，人们认识到他们长久以来认为理所当然的风俗习惯不是“当然的”，不是唯一可能的风俗习惯，既不是上帝所颁布的，也不是人性的一部分。他们发现他们的文化是人及其历史的杰作。从而它开辟了充满种种新的可能性的世界：它打开了窗子，放进了新鲜空气。这是一种社会学的规律，解释了许多东西，它在希腊历史中无疑起了重要的作用。 　　确实，在《伊利亚特》中，尤其在《奥德赛》中，荷马的主要主题之一正是文化冲突这个题目。文化冲突当然也是希罗多德的《历史》的一个主要题目。它对于希腊文明的意义十分重大。 　　然而这个解释并不使我满意。有很长时间我感到我不得不放弃。我觉得，像雅典奇迹这样的奇迹是无法解释的，我现在仍然这样认为，它无法得到充分的解释。它尤其不能由写下了荷马的著作来解释，尽管这无疑具有巨大的影响。以前，在其他地方，曾写下了书，尤其是伟大的书，却从未出现可与雅典奇迹相比的东西。 　　但是有一天我再次阅读了柏拉图的《苏格拉底申辩篇》——我所知道的最优美的哲学著作。重读了人们频繁讨论的一段文字后，我有了一种新的想法。这段文字[26D－E]暗示，公元前399年雅典有一个生意兴隆的书籍市场，无论如何，在这个市场经常出售旧书（像安那克萨哥拉的书《论自然》），花不多的钱就能买到手。旧喜剧大师欧波利斯[Eupolis]甚至（在坡吕克斯［Pollux］援引的一个片断中，见他的《词类汇编》「Onomasticon」Ⅸ，47；参看Ⅶ，211）提到五十年前的一个书籍市场。那么，这样一个市场会在何时出现，它又是怎么出现的呢？十分清楚：只是在庇西特拉图让人写下荷马的著作后出现的。 　　慢慢地，我逐渐明白了这个事件的全部意义：画面开始展开了。在荷马史诗被写下之前，也有书，但是没有低廉的书在市场自由出售：甚至在它们所存在的地方，书籍也是非常珍奇的东西，没有商业性的复制和发行，而是（像赫拉克利特写的书那样）被保存在神圣的地方，在祭司的管制下。但是我们知道，在雅典，荷马很快家喻户晓：人人都读荷马的书，多数人熟记了他的史诗，或者至少熟记了一些段落。荷马史诗是第一种大众娱乐！主要在雅典是这样，我们又可以从柏拉图那里了解到这一点，他在《理想国》中抱怨这种危险的娱乐，而在《法律篇》中他讽刺斯巴达和克里特缺乏文学兴趣：他指出，在斯巴达，人们知道荷马的名字——只是知道而已；他又指出，在克里特，人们几乎没有听说过荷马。 　　荷马在雅典的巨大成功导致了有些商业性的书籍出版：我们知道，人们向一组组识字的奴隶口授书的内容，他们在纸莎草纸上写下来；把纸页收集到“卷”或“书”中，在称作“乐池”［Orchestra」的地方的市场上出售。 　　这一切是如何开始的呢？最简单的假定是作为富人的庇西特拉图本人不仅让人编辑了荷马的书，而且让人抄写和发行。由于奇妙的巧合，大约六年前我无意中发现了一篇报导，说纸莎草纸从埃及向雅典第一次和数量相当多的出口开始于庇西特拉图仍在雅典统治的一年。 　　自从庇西特拉图对举行荷马史诗公开朗诵会发生兴趣以来，他开始发行新编辑的书，这似乎很有道理；它们受到的欢迎导致其他出版者的出现。 　　其他诗人撰写了诗集，随后人们又写出了悲剧和喜剧。这些书都不是故意为出版而撰写的，但是出版一成为雅典的既定惯例，随即就出现了怀着出版意图而写的书，在城市广场［Ago－ra］的书籍市场（biblionia）成了既定惯例。我猜想第一本故意为出版而写的书是安那克萨哥拉的伟大著作《论自然》。阿那克西曼德的著作似乎从未出版，尽管似乎吕刻昂学园有一本抄本——也许是一本摘要——阿波罗多罗斯后来在一家雅典的图书馆发现了一本抄本——也许就是同一本抄本。因此我认为荷马著作的出版至少在地中海地区是第一次出版，实际上是出版的发明。它不仅使荷马史诗成为雅典的圣经（biblion）——还使他的史诗成为第一个教育工具、第一本识字课本、第一本缀字课本、第一本小说。它使雅典人有了文化。 　　这对于雅典民主革命的确立——把庇西特拉图的儿子希庇亚斯[Hippias]逐出雅典以及制定一部宪法——是十分有意义的，从在这第一次书籍出版的约五十年后建立的这个民主国家的一项独特的制度中就可以看到这一点。我是指陶片放逐法的制度。因为在一方面，这项制度含蓄地假定公民能够写字———他能在陶片上写他认为危险的受到爱戴或者杰出的公民的名字。这些公民是雅典人认为能导致暴政的人。另一方面，陶片放逐法的制度表明，至少在驱逐僭主希庇亚斯后的第一个世纪中，雅典人把防止暴政看作他们的民主国家的中心问题。 　　当我们认识到陶片放逐法的制度并不把放逐看作惩罚时，这种观念就显得十分清楚了。通过被放逐，公民的名誉仍保持清白，他仍保留自己的财产，甚至一切权利，除去留在这座城市的权利外。这个权利他最初失去十年，后来又失去五年，尽管他可以被召回。在某种意义上，陶片放逐法是一种称赞，因为它承认某个公民是杰出的，一些最杰出的领袖遭到放逐。因此这种观念是：在民主国家中，没有人是不可替代的，尽管我们十分赞美领导，我们必须离开任何特定的领袖也能行；否则他可能使自己成为我们的主人，而我们民主国家的主要任务就是避免这一点。应当注意到，陶片的放逐法行使的时间不长。第一个已知案件发生在公元前488年，最后一个发生在公元前417年。所有这些案件对于遭到放逐的伟人来说都是悲剧。这个时期几乎与雅典悲剧的最伟大作品的时期，与埃斯库罗斯、素福克勒斯和欧里庇德斯的时期相巧合。欧里庇德斯后来自我放逐。 　　因此我的假定是，欧洲的第一次出版是荷马史诗的出版，这个幸运的事实导致希腊人对荷马和荷马史诗中的英雄的热爱，导致识字的普及以及雅典民主。但是我认为还不止于此。荷马当然以前就著名，有相当长的时间几乎所有瓶画都曾是他的作品的图解。许多雕塑亦然。荷马自己就是用语言描述如此众多的生动有趣的场面的细致的现实主义的画家，如恩斯特·贡布里希［Ernst Gombrich］所指出的，这向雕塑家和画家提出挑战，激起他们用他们自己的不同的媒介仿效他。随着对荷马史诗文本的详细知识更广泛的传播，这种挑战就愈加强烈。因此阅读能力对艺术的影响是不可否认的。荷马史诗的主题对雅典悲剧作者的影响显而易见；甚至在他们使用非荷马史诗主题的不多的例子中，他们仍继续选择可以设想他们的观众所熟悉的主题。因此我确实可以断言书籍市场的文化影响是不可估量的。雅典文化奇迹的所有成分都无疑受到这个市场的巨大影响。 　　但是，加在这一切论据之上，我们有一种历史实验。仿佛以更大规模重复了书籍出版的发明的伟大发明，是庇西特拉图发明书籍出版的两千年后古登堡对书籍印刷的发明。有趣的是，即使是在欧洲北部做出了这项发明，获得这项技巧的大多数印刷商却迅速地把它带到南面的地中海——带到意大利。在那里，它们在那场称作文艺复兴的伟大的新运动中起着决定性的作用。这场运动包括新的人文主义学术和最终改造了我们的整个文明的新科学的发展。 　　这场运动的规模比我称作“雅典奇迹”的运动要大得多。它首先是以规模大得多的书籍印刷为基础的运动。1500年，阿尔杜斯「Aldus］发行了一千本的印刷版本。显然，正是印刷版本的规模是这场新革命的要点。但是在其他方面，在比如公元前500年始于雅典并从那里传到地中海的事物与在1500年发生在佛罗伦萨或者威尼斯的事物之间存在一种惊人的类似或者相像。新人文主义学者意识到这一点：他们希望更新雅典的精神，他们为他们这样做的能力及取得成功感到骄傲。 　　像在雅典和后来在大希腊一样——尤其在亚历山大里亚，但实际上在整个地中海——科学的，尤其是宇宙论的思考在这些运动中起了重要的作用。文艺复兴时期的数学家们，例如康曼迪诺「Commandino］，成功地恢复了欧几里得「Euclid］、阿基米德[Archimedes]、阿波罗尼奥斯「Apollonius］、帕普斯［Pappus」和托勒密［Ptolemy］，还有阿利斯塔克［Aristarchus」的已佚著作，这导致哥白尼革命[CopernicanRevolution]，因此也导致了伽利略、开普勒、牛顿和爱因斯坦。如果把我们自己的文明正确地描述为第一次科学文明，那么他完全来自地中海，我认为，来自雅典的书籍出版和雅典书籍市场。 　　在所有这一切中，我忽略了阿拉伯人的贡献，这是很不正确的，他们把印度数系带到地中海。当他们到达地中海时，他们给予了许多，但是他们所得到的即使不比他们所给予的更多，至少也是一样多。 　　女士们、先生们，我简短地重述了一个众所周知的故事——除去一个小小的然而我认为很有意义的贡献外是众所周知的：从一开始书籍尤其是出版的书籍所起的决定性的作用。的确，我们的文明是书籍的文明：它的传统和它的本源，它的严格性和它的理智责任感，它的空前想象力和它的创造力，它对自由的理解和对自由的关注——这一切都以我们对书籍的热爱为基础，愿时尚、传媒和电脑永远不会破坏或者松弛个人对书籍的这种亲切的依恋！ 　　但是我不想以书籍结束这次讲演，无论它们对于我们的文明有多么重要。十分重要的是，不要忘记，一种文明是由文明的男女个人，是由希望过美好生活和文明生活的个人所组成。书籍和我们的文明必须对这个目标做出贡献。我相信它们在十分成功地这样做。 　　我感谢你们到场，感谢你们注意听讲。 论文化冲突 　　　on Culture Clash 　　我很高兴应邀来到维也纳，再晤老朋友，结识新朋友；今天应移居国外的奥地利人协会（Auslandsosterreicherwerk）主席之邀来这里发表短篇演讲，这是莫大的荣幸。他的请帖强调我的演讲题目完全由我决定。因此，他十分好意地让我为选择而大伤脑筋。 　　我很难做出决定。人们显然希望我选择我感兴趣的题目。从另一方面说，它也应与这个场合——与移居国外的奥地利人于奥地利国家条约（Staatsuertrag）二十五周年纪念之际在维也纳举行的集会有关——这是第二次世界大战结束后结束占领奥地利的独特事件。 　　我怀疑我选择的题目是否满足了这些期待。回想起奥地利国家条约和第二次世界大战后俄国对奥地利的占领，我要专门谈一下文化冲突的问题。 　　我对文化冲突的兴趣与我对一个主要问题的兴趣相关：我们欧洲文明的特点和起源的问题。在我看来，对这个问题的部分答案在于这样的事实，我们的西方文明源自希腊文明。而希腊文明——一个无与伦比的现象——源自东地中海诸文化之间的文化冲突。它是东西方文化间第一次主要冲突，人们深深感到它的影响。荷马使它成为希腊文学和西方世界文学的主题。 　　我的演讲题目，“论文化冲突”，涉及一个假定，涉及一个历史猜想。这个猜想是，这种冲突未必总是导致流血的战斗和破坏性战争，而可能也是富有成效的和促进生命的发展的原因。它甚至会导致像希腊文化那样的无可匹敌的文化的发展，后来，当它与罗马文化冲突时，又被罗马人所继承。又经过许多次冲突，尤其与阿拉伯文化的冲突之后，在文艺复兴时期，它被有意识地复兴；因此它成为在进一步冲突的过程中最终改变了世界上所有其他文化的那种西方文化，那种欧洲的和美国的文明。 　　但是，这种西方文明是好的、理想的事物吗？至少自从卢梭[Rousseau]时代以来，就一再提出这个问题，尤其是青年人，他们总是注意更美好的事物，而这是十分正确的。它是现今的西方文明所特有的问题，现今的西方文明比世界上任何其他文明都更富于自我批评精神，更乐于改革。在我来继续谈论我的文化冲突的主题之前，我想回答这个问题。 　　我相信，尽管有我们可以十分正当地挑剔的一切缺点，西方文明却是整个人类历史中我们所曾知道的所有文明中最自由、最公正、最人道主义的和最好的文明。它所以最好，是因为它具有最大的改进能力。 　　在全世界，人们创造了新的、常常迥然不同的文化世界：神话的、诗歌的、艺术的、音乐的世界；生产方法的、工具的、技术的、商业的世界；道德的、司法的、对儿童和对病弱者及对其他处境困难者的保护和帮助的世界。但是，只有在西方文明中，对个人自由的道德要求，连同对在法律面前人人平等、对和平、对最低限度使用武力的要求，才得到广泛的承认，甚至被广泛认识到。 　　我认为西方文明是至今最好的文明，原因就在于此。当然它需要改进。但是，它毕竟是几乎人人都同心协力尽可能改进它的唯一的文明。 　　我承认，甚至我们的文明也是很不完美的。但是这几乎是不言而喻的。不难看到，完美的社会是不可能的。对于实际上一个社会应当体现的一切价值来说，还有其他的相抵触的价值。甚至也许是所有社会和个人价值的最高价值的自由，也必须是有限制的，因为，当然，汉斯的自由也许很容易与彼得的自由相抵触。如一名美国法官曾对一名提及他的自由的被告所说的那样：“你的拳头的活动自由受到与你相邻的人的鼻子位置的限制。”这使我们想起伊曼纽尔·康德的系统阐述，即，立法的任务是允许每个个人的最大自由与每个其他人的最大自由并存。换言之，遗憾的是，自由必须受到法律即受到秩序的限制。秩序是自由的必要的——几乎在逻辑上必要的－－平衡力。对于所有或至少几乎所有价值，都有这样一种平衡力，我们希望它被人们认识到。 　　例如，就在此刻，我们正在获悉福利国家的伟大观念有它的局限。免除一个人对自己和受赡养人的责任似乎是危险的；在许多情况下，我们是否应当使生存斗争对青年人更加容易，也许甚至是令人怀疑的。对许多人来说，似乎取消直接的个人责任就会丧失生活的意义。 　　另一个例子是和平，我们大家现在比以往任何时候都更强烈地希望和平。我们希望甚至必须尽一切努力避免冲突，或者甚至限制冲突。从另一方面说，没有冲突的社会会是无人性的。它不会是人类社会，而是蚂蚁群体。我们也不应忽视伟大的和平主义者也是伟大战士的事实。甚至圣雄甘地［Mahatma Gand－hi］也是一名战士：为非暴力而斗争的战士。 　　人类社会需要和平，但是它也需要严肃的观念化的冲突：我们可为之战斗的价值和观念。西方社会已经——从希腊人那里——了解到，在这些冲突中词语比刀剑具有远为巨大和持久的影响；然而，其中最有效力的是理性辩论。 　　因此，完美的社会是不可能的。但是一些秩序要胜过另一些秩序。西方社会选取了民主制度，因为它是能被词语，在某些地方——如果说只是很少的话——甚至能被理性辩论所改变的社会制度；被理性的，也就是说，被客观的批评：被非个人的批评性考虑，正如科学中尤其是自从希腊人以来的自然科学中所典型使用的那些考虑所改变的社会制度。因此，我声明支持西方文明、支持科学、支持民主。它们给予我们机会来防止可避免的悲剧，来试行改革，例如福利国家，来批评地评价它们并进行任何进一步的必要的改进。我也声明支持现今常常遭到诽谤的科学，它在对真理的寻求中运用自我批评，随着每次新的发现，它都重新发现我们知道得何其少：我们的无知多么严重。所有伟大的自然科学家都意识到他们无限的无知和他们的可错性。他们在理智上是谦虚的。如果歌德说：“只有无赖是谦虚的”，那么我要回答：“只有知识分子的无赖是不谦虚的。” 　　既然我已声明支持西方文明，支持科学，尤其是自然科学，我会很快返回到我的文化冲突的题目上。但是首先我要很简短地提及一个可怕的异端邪说，十分遗憾，它仍然是这种西方文明的一个重要成分。我是指民族主义的可怕的异端邪说——更确切地说，民族国家的思想意识：仍然常常得到拥护、貌似一种道德要求的学说，即国家的边界应与该民族居住地区的边界相一致。这个学说或要求的基本错误是这样的假定，即种族或民族先于国家——很像树根——作为自然单位而存在，这些自然单位应当相应地被国家占据。实际上它们是被国家创造的。 　　必须把这个完全无法实行的要求与对于保护少数民族的重要的道德要求相对比：这个要求是，应当保护每个国家的不同语言、不同宗教和不同文化的少数民族不受多数民族的攻击；当然包括由于肤色、眼睛颜色或头发颜色而不同于多数民族的那些少数民族。 　　与完全不现实的民族国家的原则不同，保护少数民族的原则尽管不容易实行，然而似乎多少是可实行的。我在自从1950年以来对美国的多次访问中在那个地区目睹到的进步比我认为可能的要巨大得多。不同于民族性的原则，保护的原则十分清楚是一种道德原则，例如正像保护儿童的原则一样。 　　为什么民族国家的原则在世界任何地方都不可实行，是极端荒谬的，尤其在欧洲？这个问题把我带回到文化冲突的题目上。如我们大家都知道的，欧洲的人口是大迁徙的结果。远古以来，一批又一批人从中亚的干草原潮水般涌来，在亚洲南部与东南部，尤其是分出的西部半岛——我们称之为欧洲——与早期居民相遇，然后分散到各处。结果是语言、种族和文化的拼合物：一片混乱，可能无法理清。 　　比较而言，语言是通过这片混乱的最佳向导。但是，有一些或多或少本地的或自然的方言和相重迭的书面语言，它们本身源自被美化的方言，例如像荷兰语所清楚表明的那样。其他语言，例如法语、西班牙语、葡萄牙语和罗马尼亚语，是暴虐的罗马征服的产物。因此，十分清楚，语言的混乱不会是通过种族混乱的真正可靠的向导。对姓氏的考察也说明了这一点。尽管在奥地利和德国许多斯拉夫人的姓氏被日尔曼姓氏所取代，以致许多痕迹已被完全遮盖——因此我认识一个叫博胡沙莱克「Bohuschalek」的人，如果我没有记错，他成了博林格［Bollinger］——斯拉夫－日尔曼同化的痕迹却比比皆是。尤其是，名字以－off或－ow结尾的德国的众多贵族家庭显然在某种意义上是斯拉夫人的后裔。然而，这并未给予我们关于他们的种族来源的任何进一步线索，尤其就贵族家庭而言，对他们来说，与更远方的人结亲是很自然的，他们与农奴完全不同。 　　但是，现在民族主义的狂妄观念主要在哲学家卢梭、费希特「Fichte］和黑格尔的影响下，无疑也作为对拿破伦战争的反应的结果在欧洲混乱中出现。 　　当然有民族主义的先驱。但是，罗马文化和古希腊文化不是民族主义的。这些古代文化各自都作为地中海和近东的不同文化的冲突的结果而出现。这也适用于希腊文化，它很可能对我们现今的西方文化做出了最重要的贡献：我是指自由的观念、民主的发现和最终导致现代自然科学的批评的、理性的态度。 　　甚至流传给我们的最古老的希腊文学作品《伊利亚特》和《奥德赛》，也是文化冲突的雄辩证明；实际上，这种冲突是它们的实际主题。然而同时它们证明了一种既是理性的又是解释性的态度。实际上，荷马史诗的神明，其确切功能是用一种可理解的心理学理论解释在其他情况下难理解的事物、无理性的事物（例如阿喀琉斯［Achilles］和阿伽门农［Agamemnon］之间的争吵）：即，按照这些很有人性的神的利益和卑劣的妒忌来解释——这些神显然具有人类的弱点，有时也受到批评性评价。战神阿瑞斯「Aries］尤其糟糕。在《伊利亚特》和《奥德赛》中，对于非希腊人，至少都像对于希腊人、亚该亚人一样同情地对待，这是很重要的。 　　这种批评的和开明的态度又出现于在希腊人争取自由反对波斯人进攻的斗争影响下最先赞颂自由观念的那些作品中，尤其是埃斯库罗斯和希罗多德的作品中。与高贵的波斯国王们的臣民们所忍受的缺乏自由相对照的不是民族的自由，而是个人的自由，尤其是民主的雅典人的自由。在这方面，自由不单纯是观念形态，而是使生活更美好、更值得度过的一种生活方式。埃斯库罗斯和希罗多德都说明了这一点。他们都是作为这些西方和东方文化、自由文化和专制文化的冲突的见证人而写作的；他们都证明这种冲突的有启发作用的影响，它导致了人们对自己的文化的有意识的和批评性地隔开一定距离的评价，从而导致对传统神话的理性和批评性评价。在爱奥尼亚（小亚细亚的一部分），这导致了批评性宇宙论，导致了关于宇宙体系的结构的批评性思辨理论，最终导致了自然科学，对关于自然现象的真正说明的探索。可以说，自然科学是作为对关于自然的神话式说明的理性和批评性态度的影响的结果而产生的。我谈到理性批评时，是指从真实性的角度来进行的批评：从“这是真实的吗？”和“这会是真实的吗？”的问题的观点。 　　通过探究对自然现象的这些神话式说明的真实性，希腊人创造了导致自然科学产生的理论。通过探究关于史前期的神话传说的真实性，他们导致历史研究的开端。 　　但是，被正确地称作历史编纂学之父的希罗多德不仅仅是历史研究的前辈。是他实际发现了文化冲突的批评和启发的性质，尤其是希腊、埃及和米底－波斯［Median－Persian］文化间的冲突。 　　此刻我想引用希罗多德历史著作中的一段轶事，这部著作实际上是希腊人与近东的居民，尤其与波斯人的军事和文化冲突的历史。在这段轶事中，希罗多德使用了一个极端的、相当可怕的例子表明，一个有理性的人必须了解，甚至最初他认为理所当然的那些事情也可能受到怀疑。 　　希罗多德写道（Ⅲ，38）：“有一次，当大流士做国王的时候，他召来他王宫中的希腊人，问他们要多少报酬就会准备吃掉他们逝去的父亲的尸体。他们回答说，无论什么，绝对地无论什么，都不会诱使他们这样做。然后大流士召来卡拉提耶人[Kallatier]，习惯于吃掉父亲尸体的一个印度民族，当着有一名翻译供其支配的希腊人的面问他们，需要多少报酬就会同意把亡父火葬。听到这个问题，卡拉提耶人发出恐怖的尖叫，恳求他甚至不要说这种亵渎的话。世界就是这样。” 　　在向他的同时代的希腊人叙述这件轶事时，希罗多德不仅想教导他们尊重异国习俗，而且想使他们能够批评他们认为理所当然的事情。他自己显然通过这种文化的对峙学到许多东西，他希望与读者共享这个经验。 　　习俗和传统神话中的相似点和不同点深深吸引了他。我的假定和猜想是，正是这些不同点解释了那种批评性的和理性的态度，这种态度对他的一代人和对后来的几代人变得极其重要，我猜想，最终对欧洲文化具有这样决定性的影响——当然，还有许多其他重要影响。 　　在英国和美国，人们一再要求我对奥地利尤其是维也纳的非凡的创造性和文化财富做出最有可能的解释：伟大的奥地利交响曲作曲家的无比的卓越，我们的巴罗克建筑以及我们在科学和自然哲学上的成就。 　　路德维希·玻耳兹曼［Ludwig Boltzmann］和恩斯特·马赫不仅是伟大的物理学家，而且是自然哲学家的先驱。他们是维也纳学派的前辈。社会哲学家约瑟夫·波普尔－林科伊斯《Josef Popper—Lynnkeus］可以说是现代福利国家的哲学奠基者，他也生活在这里。但是在维也纳对社会问题的关注并不局限于哲学辩论，而是导致了甚至在君主政体时期的某些惊人的实际成就。这些成就有真正奇异的“人民的大学”（Volk－shochschulen），有“免费学校”[Free School］俱乐部，它成为学校改革运动最重要的根源之一，有社会救济组织，例如保护和救济儿童协会、急救机构、流浪者之家和许多其他组织。 　　对于这种非凡的文化和社会活动与丰硕成果很可能没有真正的解释。但是在此我想提出一种尝试性假定。也许这种奥地利文化的丰硕成果与我的题目，也就是说与文化冲突有关。古奥地利是欧洲的倒影：它包括几乎数不清的语言和文化的少数民族。这些觉得在乡下很难度日的人中有许多人来到维也纳，在这里他们大都必须尽可能学好德语。许多人在一种伟大的文化传统的影响下来到这里，有一些人能够对它做出新的贡献。我们知道，海顿和莫扎特不仅受到德国、意大利和法国作曲家的影响，而且受到匈牙利民间音乐甚至土耳其音乐的影响。海顿和莫扎特是新来到维也纳的，贝多芬、勃拉姆斯［Brahms」、布鲁克纳［Bruckner］和马勒［Mahler］也是从别处来到维也纳。这些音乐家的天才仍然未得到解释。是贝多芬承认“舒伯特的天才的火花”，他很可能是出生于维也纳的最伟大的天才。 　　考虑一下维也纳音乐，甚至会使我们在从海顿到布鲁克纳的维也纳和伯里克利时代的雅典之间进行比较。情况也许比我们最初认为的更相似。似乎由于它们实际上位于东西方之间极其重要的位置，它们都因文化冲突而得到极大的丰富。 通过知识获得解放 　　 Emancipation through Knowledge 　　在德国，人们常常认为伊曼纽尔·康德［Immanuel Kant」的哲学，连同他的历史哲学，是陈旧的，已被黑格尔及其追随者所取代。这很可能是由于德国最伟大的哲学家康德卓越的理智和道德境界；因为他的伟大成就本身是他的稍逊一筹的继承人的肉中刺，以致费希特［Fichte］后来还有黑格尔使世人相信，康德不过是他们的先驱者之一，试图以此解决这个令他们沮丧的问题。但是康德并不是他们的先驱。相反，他是整个浪漫主义运动尤其是费希特的坚定的对手：康德实际上是那场遭到许多人漫骂的运动即启蒙运动的最后一名伟大的倡导者。在一篇题为“什么是启蒙运动？”［What is Enlightenment？」（1785年）的重要文章中，康德写道： 　　启蒙运动使人类从自我强加的受监护的状态中解放出来。在这种状态下人不依赖外在指导就不能运用自己的理智。这样一种我称之为“自我强加的”「或“该受谴责的”〕受监护的状态不是由于缺乏理智，而是由于缺乏不借助于领导的帮助就没有勇气和决心来使用自己的理智。Sapere aude「敢于显示智慧］！要敢于运用自己的理智！这就是启蒙运动的口号。 　　摘自康德文章的这段文字解释了在他看来什么是启蒙运动的中心观念。它就是通过知识而自我解放的观念。 　　对康德来说，这种通过知识而自我解放［Self-liberation orself-emaneipation］的观念一直是他毕生的任务及向导；尽管他相信这种观念对于每个具有必要理智的人可以是一种鼓励，康德却没有犯这样的错误，即提出我们应当把通过知识而自我解放或任何其他主要是理智上的训练，当作人类生活的全部意义或目的。的确，康德不需要浪漫主义者的帮助来批评纯粹理性，也不需要他们的暗示来认识到人不是纯粹理性的；他知道，单纯理性知识既不是人类生活中的最佳事物，也不是最崇高的事物。他是多元论者，相信人类经验的多样性和人类目标的多样性；作为多元论者，他信奉开放的社会——多元的社会，它会实践他的准则：“敢于自由，尊重他人的自由和自主权；因为人的尊严在于他的自由，在于尊重他人的自主的和负责任的信仰，尤其在这些信仰与他自己的信仰迥然不同的情况下。”然而，尽管他主张多元论，他却把理智的自我教育或通过知识而自我解放当作从哲学观点来看必不可少的任务；要求每个人在此时此地立即行动并永远行动的任务。因为只有通过知识的增长，心灵才能从它的精神束缚即偏见、偶像和可避免的错误的束缚中解放出来。因此自我教育的任务尽管没有完全体现生活的意义，他却认为能为它做出决定性贡献。 　　“生活的意义”和“历史的意义”两个短语的相似是值得考察的，但是我首先将考察“生活的意义”这个短语中“意义”一词的多义性。这个词语有时在更深邃、更隐蔽的意义上使用——有些像警句诗的，或诗歌的，或歌德［Goethe］的《浮士德》［Faust］中的Chorus Mysticus［神秘的合唱］的隐蔽意义。但是一些诗人或许也有一些哲学家的智慧教导我们，“生活的意义”这个短语可以用一种不同的方式理解；生活的意义与其说是隐蔽的、或许可发现的事物，不如说是我们自己可以赋予我们生活的事物。我们可以通过我们的工作，通过我们的主动行为，通过我们的整个生活方式，通过我们对朋友、同胞和对世界采取的态度，赋予我们的生活以意义。（当然，我们会觉得我们能以这种方式赋予生活以意义是一个重要发现。） 　　这样，对生活意义的探索变成了一个伦理学的问题——“为使我的生活有意义，我可以给自己提出哪些任务？”的问题。或者如康德所说：“我应该做什么？”在康德的自由和自主性的思想和只受到法律面前人人平等和彼此尊重自由的观念限制的多元论的观念中提供了这个问题的部分答案。这些观念像通过知识而自我解放的观念一样，可以赋予我们的生活以意义。 　　我们可以用相似的方式理解“历史的意义”这个短语。对于这一点，人们也常常在构成世界历史进程的基础的神秘或隐蔽意义的意义上，或者也许在历史所固有的隐蔽的方向或进化趋势的意义上，或者在世界力求达到的目标的意义上加以解释。然而我相信，对隐蔽的“历史的意义”的探索遭到误解，如对生活的隐蔽意义的探索遭到误解一样：我们可以把给予历史一种意义，而不是探求历史的隐蔽意义，当作我们的任务。我们可以试图给予政治史一个目标——因此给予我们自己一个目标。我们不是去寻求政治史中更深邃的、隐蔽的意义，而是可以询问自己，什么会是政治史的有价值和高尚的目标：既可行又益于人类的目标。 　　因此，我的第一个命题是，我们应当拒绝在其中隐藏的事物的意义上，或者在隐蔽于神圣的历史悲剧中的道德教训的意义上，或者在某些历史的进化趋势或规律的意义上，或者在也许被某个伟大的历史学家或者哲学家或者宗教领袖发现的某种其他意义的意义上，谈论历史的意义。 　　因而我的第一个命题是否定的。我坚持认为在历史中没有隐蔽的意义，相信自己发现了一种隐蔽意义的那些历史学家和哲学家在自欺（和欺人）。 　　然而，我的第二个命题是非常肯定的。我相信我们自己可以试图给予政治史一种意义——更确切地说许多意义，适宜于人的、与人相称的意义。 　　但是我走得比那还要远。因为我的第三个命题是，我们可以从历史了解到，给予历史以伦理学的意义，或者称我们自己为谨慎的伦理学改革者的尝试未必是徒劳的。相反，如果我们低估伦理学目标的历史力量，我们永远也不会理解历史。毫无疑问，它们常常导致最初构想它们的那些人未曾预见到的可怕的结果。然而在某些方面，我们比先前的任何一代都更接近了美国革命或康德所代表的启蒙运动的目标和理想。尤其是通过知识而自我解放的观念、多元的或开放的社会的观念、通过建立持久和平结束可怕的战争历史的观念，尽管也许仍是遥远的理想，却已成为几乎我们所有人的目标和希望。 　　我说我们更接近了这些目标，当然不是在冒昧地预言我们很快或总会达到这些目标。无疑我们可能失败。但是我认为，至少鹿特丹的伊拉斯谟「Erasmus］、伊曼纽尔·康德、弗里德里希·席勒［Friedrich Schiller］、边沁［Bentham〕、穆勒父子［the Mills］和斯宾塞「Spencer」，在德国是贝尔塔·冯·祖特内尔[Berta von Suttner]和弗里德里希·威廉·弗尔斯特「Friedrich Wilhelm Forster］为之战斗的和平的观念，现在被所有文明国家的外交家和政治家公开承认为国际政治的目标。这超过了为和平观念而战斗的那些伟大战士的期待，而且超过了甚至二十五年前我们所能有的期待。 　　无可否认，这个伟大的成功只是非常局部的成功，与其说是伊拉斯谟或康德的观念，不如说是对核战争会毁灭人类的认识导致了这个成功。但那并未改变这个事实，即现在人们普遍地、公开地承认和平是我们的政治目标，我们的困难主要是由于外交家和政治家们至今还未找到实现它的手段。在这里我不能讨论那些困难；然而，更详细地解释和讨论我的三个命题，也许能够理解这些困难，正确地看待它们。 　　我的第一个命题的否定性断言，即在政治史中没有隐蔽的意义——没有我们可以寻找和发现的意义——也没有像隐蔽趋势的事物的否定性断言，与十九世纪各种不同的进步论相抵触，例如孔德［Comte」和黑格尔的理论。但是它也和奥斯瓦尔德·施本格勒［Oswald Spengler」的《西方的没落》［Decline of theWest］的二十世纪理论及例如柏拉图「Plato」、乔瓦尼·巴蒂斯塔·维科 [Giovanni Battista Vico]、尼采［Nietzsche」等人所提出的关于循环的古典理论相抵触。 　　我认为所有这些理论都是错误的，在某种意义上甚至是空洞的。因为它们回答了一个提错的问题。诸如“进步”、“倒退”、“没落”等观念意味着价值判断；因此所有这些理论，无论预言历史的前进还是倒退，或者由前进和倒退构成的循环，一定涉及某种价值尺度。这种价值尺度可以是道德的，或者经济的，或者也许是美学的或者艺术的；在后面的价值领域中它可以涉及音乐或绘画或建筑或文学。它也可以涉及科学的或技术的领域。另一种价值尺度可能基于对我们的健康或死亡率的统计数字，又一种价值尺度基于我们的道德。显而易见，我们可以在这些领域中的一个或和几个领域中进步，同时在其他领域中倒退并退到最低点。（因此，1720-1750年，在巴赫［Bach］创作最伟大的作品的时期，我们在德国没有发现非常杰出的文学或绘画作品。）某些领域的进步——比如说在经济或教育领域中——常常必须以其他领域的倒退来偿还，正如汽车交通在速度、覆盖面和频率上的进步以安全为代价得到偿还一样。 　　适用于技术或经济价值的实现的，当然也适用于某些道德价值的实现，尤其适用于自由和人类尊严的基本先决条件。因此美国的许多公民觉得在南部各州继续实行奴隶制是不可容忍的，而且与他们良心的要求水火不容；但是他们不得不以十分可怕的内战，以对繁荣昌盛的、无与伦比的文明的破坏来偿还奴隶的解放。 　　与此相似，科学的进步——其本身部分地是通过知识而自我解放的理想的结果——正在对延长我们的寿命和丰富我们的生活做出贡献；然而它使我们度过在核战争威胁下的那些岁月，它总的说来是否对人类的幸福和满足做出贡献，这是令人怀疑的。 　　我们可以同时进步、倒退的事实表明，历史的进步论、倒退论、循环论、甚至毁灭的预言，都是同样站不住脚的，因为显然它们提出问题的方式是错误的。它们都受伪科学的理论的支配（如我在别处曾试图表明的那样）。这些伪科学的历史理论，我所称的“历史决定论”的理论，有着自己十分有趣的历史。 　　荷马的历史理论——如创世纪中的理论一样——把历史事件解释为一些非常反复无常的与人相仿的神明的古怪意志的直接表现。这种理论与后来犹太教和基督教中盛行的上帝的概念水火不容。确实，把政治史——抢劫、战争、掠夺、攫夺和日益增加的破坏手段的历史——看作上帝的直接创造完全是亵渎。如果历史是仁慈的上帝的创造，那么只有他的意志对我们来说不可思议、无法理解、莫测高深，才会如此。如果我们试图把历史看作仁慈的上帝的直接行为，这就使我们不可能理解历史的意义。因此，一种试图使历史的意义对于我们来说真正可以理解（而不是使它深不可测）的宗教必须试图不是把它理解为全能上帝神圣意志的直接显示，而是理解为一些善的和一些恶的力量的斗争——对于我们并通过我们发生作用的力量。圣奥古斯丁［St Augustine］在他的《上帝之城》［De CivitateDei」一书中就试图这样去做。他不仅受到旧约的影响，而且受到柏拉图的影响，柏拉图把政治史解释为一个最初神圣、完美、和谐和共产主义的城市国家堕落的历史，它的道德堕落是由种族退化及其结果造成的：主要贵族的世俗野心和自私。对圣奥古斯丁的另一个影响源自他自己的摩尼教时期：源自波斯－摩尼教的异教学说，它把这个世界解释为由奥姆兹德［Ormuzd」和阿里曼「Ahriman］所分别象征的善的原则与恶的原则之间的斗争的舞台。 　　这些影响使圣奥古斯丁把人类的政治史描述为civitas dei［上帝之城］的善的原则和 civitas diaboli「世人之城］的恶的原则间的——即天堂与地狱间的——斗争。几乎所有后来的历史理论——可能除去一些更朴素的进步论之外——都可追溯到圣奥古斯丁的这种几乎是摩尼教的理论。大多数现代历史决定论仅仅是把他的玄学和宗教的范畴翻译为自然或社会科学的语言。因此，它们可能仅仅用道德上或生物学上的优良的种族，或者适于统治的种族，和道德上或生物学上的劣等的种族，或者不适于统治的种族；或者用优良的阶级和劣等的阶级——无产阶级和资产阶级，取代了上帝和魔鬼（“我们共产党人相信”，赫鲁晓夫约1970年写道，“资本主义是劳动人民遭受奴役的地狱。”）。这几乎没有改变奥古斯丁理论的特征。 　　这些理论中可以承认为正确的一点东西是它们内在的假定，即我们自己的观念和理想是影响我们历史的力量。但是，重要的是要认识到这一点，良好的和高尚的观念有时会对历史产生灾难性影响；相反，有时我们可以发现，一种观念，一种历史力量，欲做坏事却做成了好事（如伯纳德·德·曼德维尔［Bernard de Mandeville」也许最先看到的），正如我们常常可以发现一个错误导致发现真理那样。 　　因此，我们必须小心提防把我们十分多元的历史看作一幅黑白素描，或看作用几种对比色画成的一幅画。我们必须更加当心不要把可用于进步、循环或毁灭的预言或任何类似的历史预言的历史规律强加到对它的理解中去。 　　然而遗撼的是，尤其自从黑格尔以来，更尤其自从施本格勒以来，一般大众期待和要求一名真正的学者——哲人或哲学家或历史学家——应能充当预言者或占卜者的角色：他应能预言未来。更糟糕的是，这个需求导致了它自己的供给。实际上，这种一再的要求产生了供过于求的预言家。毫不夸张地说，现今每个有名望的知识分子都感到一种不可推卸的义务，要成为历史预言术的专家。他的极度深沉的悲观主义（因为不做悲观主义者几乎是对职业成规的违反）由他的玄妙启示的极其深奥和普遍地给人深刻印象与之相配合。 　　我认为，现在该尝试把占卜留在它的所属之地了——它属于集市地摊。当然我不是说占卜者从不预言真理：如果他们的预言足够地模糊，他们的正确预言的数量甚至会超过他们的错误预言的数量。我所断言的只是，不存在会帮助我们提出有些像施本格勒引起对它们的大量需求的那些雄心勃勃的历史预言的事物的科学方法或历史方法或哲学方法。 　　一个历史预言是否会实现既不是方法的问题，也不是智慧或直觉的问题，它纯粹是偶然性的问题。这些预言是任意的、偶然的、非科学的。但是它们中的任何一个都很可能取得强有力的宣传效果。只要有足够多的人相信西方的没落，西方就会没落；即使若没有对它的没落的宣传它本来会继续兴盛，情况也是如此。预言家，甚至假预言家，可以移山；观念，即使错误观念亦然。幸运的是，也许有一些能够用正确观念反对错误观念的时机。 　　下面我将表达一些相当乐观的观念，但是非常明显，不应把它们看作对未来的预言，因为我不知道未来包含着什么，我不相信那些相信自己知道的人。我只对我们从往昔和当前之中学习的能力表示乐观，我们可以了解许多事情，既包括好的又包括环的事情，一直是而且仍然是可能的，我们没有理由不再对更美好的世界充满希望，不再为之奋斗，为之工作。 　　我的第二个命题是，我们可以给予政治史一种意义，提出一个目标；一种意义和一个目标或者几种意义和目标，它们是慈善的、人道的。 　　给予历史一种意义可以用两种不同的方式去理解：更重要和更基本的方式是提出一种基于我们的伦理学观念的目标。在“给予一种意义”这个短语的另一种、不那样基本的意义上，一位康德学派哲学家西奥多·莱辛[Theodor Lessing]把撰写历史描述为Geschichte als Sinngebung des Sinnlosen ［给予无意义的事物以意义］。西奥多·莱辛的命题（尽管与我的命题不同，我却倾向于同意）是这样的：我们可以给撰写的、传统的史书强加一种意义，即使历史本身是无意义的。例如，通过提问我们的观念——比如说，自由的观念和通过知识而自我解放的观念——在整个历史的曲折进程中情况如何。如果我们当心不在“进步的法则”的意义上使用“进步”一词，我们甚至可以通过提问我们取得了什么“进步”，或者我们遭受了什么挫折，尤其是我们不得不为在某些方面取得进步付出什么代价，来给予传统历史一种意义。我们付出的代价的一部分被我们许多悲剧性错误——我们目标的错误和我们手段选择的错误的历史所揭示。 　　一种类似的观念由伟大的英国历史学家H．A.L费希尔[H．A.L．Fisher]做了极好的表达，他摒弃了历史决定论及所有人们声称的历史发展规律，然而他毫不畏缩地以批评的观点评价历史事件，把伦理的、经济的和政治的进步的尺度应用于这些事件。费希尔写道： 　　比我聪明和博学的人们在历史上辨认出了一个情节、一个节奏、一个预定的模式……我只能看到一个突然事件紧跟着另一个突然事件，如一浪接一浪，只能看到一件伟大的事实，由于它独一无二，不能对它进行概括，只能看到对于历史学家的一个可靠的规则：他应当承认……偶然事件和意外事件的作用。 　　在这里费希尔说明没有内在的发展趋势。然而他继续写道： 　　这不是犬儒主义的和绝望的学说。进步的事实清清楚楚地载于史册；但是进步不是自然规律。一代人获得的进展可以被下一代人失去。 　　因此，尽管有无意义的、残酷的战争或权力——政治斗争的突发事件，某种进步——费希尔说的进步在这里是指在自由和公正领域中的社会改良，也指经济进步——也可能出现。但是，由于没有历史规律可以确保这种进步的延续，进步的未来命运——及我们自己的命运——将主要取决于我们自己。 　　我引用费希尔的话不仅是因为我相信他正确，而且是因为我想表明，历史部分地取决于我们的观念，比起历史具有其内在的、不可抗拒的规律——无论是机械的、辩证的或有机的——的观念，或者我们是历史木偶戏中的木偶，或者超人的历史力量的受害者，或者也许是无产者和资本家的集体力量的受害者的观念，远为“有意义”和“高尚”。 　　因此在撰写和阅读历史或史书的过程中，我们可以给予它一种意义。但是现在我把话题转到“给予历史一种意义”的另一种和更重要的意义：我是指这样一种观念，即我们可以向自己提出任务；不仅作为过个人生活的个人，而且作为公民，尤其是作为世界公民，认为无意义的历史悲剧是不可容忍的，把这一点看作是一种挑战，来尽我们的最大努力使未来的历史具有意义。这个任务是十分艰巨的，主要是因为善良的意图和善良的信念可以悲剧性地把我们引入歧途。因为我支持启蒙运动的观念、通过知识而自我解放的观念和批评的理性主义的观念，我觉得更加有必要强调这样一点，即，甚至启蒙运动和理性主义的观念也导致了最可怕的结果。 　　是罗伯斯庇尔［Robespierre］的恐怖统治教导了曾欢迎法国革命的康德，可以以自由、平等和博爱为名犯下最凶恶的罪行：正如在十字军时期、以莫须有的罪名进行政治迫害的各个不同时期和三十年战争中以基督教名义犯下的罪行一样凶恶的罪行。和康德一起，我们可以从法国革命的恐怖中汲取一个教训，这个教训无论怎样重复也不过分：狂热总是邪恶的，与多元社会的目标水火不容，以任何形式反对它是我们的职责——甚至当它的目标尽管被人们狂热地追求但其本身在伦理上无可非议时也如此，当它的目标与我们自己的个人目标相巧合时更是如此。狂热的危险，和我们在一切情况下都要反对它的职责，这两点是我们可以从历史中汲取的两个最重要的教训。 　　但是可能避免狂热及其过分行为吗？难道历史没有教导我们，正是因为只有当人们狂热地信奉并拥护那些目标的时候它们才能起到历史的作用，因此得到伦理学目标的指导的一切尝试都是徒劳的吗？一切宗教和一切革命的历史难道没有表明，狂热地信奉一种伦理学观念不仅会败坏它，而且一再把它转变为恰恰与之相反的东西吗？难道没有表明，它会使我们以自由的名义打开所有牢门，几乎立刻在我们新的自由的新的敌人身后关上它们吗？难道没有表明，它使我们宣告人人平等，也表明一些人“比其他人更平等”吗？难道这种平等不是一个忌妒的神，他命令我们为一些不太平等的父辈的不公正使直至第三和第四代的儿孙受到惩罚吗？难道它没有使我们宣告四海之内皆兄弟；也宣告，我们是我们弟兄的看护人——仿佛提醒我们，我们统治他们的愿望是自相残杀的吗？难道历史没有教导我们，所有伦理学观念都是有害的，它们最好的常常是最有害的吗？难道我们不能从法国的，俄国的，最近还有一些非洲的革命中了解到，启蒙运动的观念和对更美好的世界的梦想不仅仅是胡言，而且是罪恶的胡言吗？ 　　我对这些问题的回答包含在我的第三个命题中：我们可以从西欧和美国的历史中了解到，我们给予我们的历史一种伦理学意义或目标的尝试未必总是徒劳的。那并不是说我们曾实现或将完全实现我们的伦理学目标。我的主张非常有节制。我所说的只是在伦理方面激发的社会批评在某些地方成功了，它曾能够至少暂时消除社会与公共生活中一些最严重的缺点。 　　那么这就是我的第三个命题。它是乐观主义的，因为它是对一切悲观主义历史观的否定。因为，如果我们自己有可能成功地强加给历史一种伦理学目标，一种伦理学的意义，那么所有循环进化的理论和没落的理论显然都遭到反驳。 　　但是，对于强加伦理学目标，对于成功地改良社会关系，有着某些很明确的先决条件。只有在人们学会尊重与自己不同的见解、其政治目标严肃而现实的地方：在他们了解到创造人间天国的尝试很容易成功地把我们的世界变成我们同胞的地狱的地方，社会理想与社会批评才会最后取得成功。 　　最先得到这个教训的国家是瑞士和英国，在那里，创造人间天国的一些乌托邦式的尝试很快使人们清醒过来。 　　第一场伟大的现代革命，英国革命，带来的不是天国，而是查理一世「Charles Ⅰ］被处死和克伦威尔「Cromwell」的独裁。彻底清醒之后，英国得到了它的教训：它转而相信需要法治。詹姆斯二世「James Ⅱ］强迫在英国重新引入罗马天主教的尝试就建立在那种态度的基础之上。由于厌烦了宗教斗争和内乱，英国乐于听从约翰·洛克［John Locke］和启蒙运动的其他先驱关于宗教宽容的观点，乐于接受强制的宗教不会有益的原则；可以引导人们加入教会，但不可试图违背他们的信念强迫他们加入（如英诺森十一世教皇［Pope Innocent XI」所表明的那样）。 　　美国革命设法避免了狂热和不容异说的陷阱。 　　瑞士、英国和美国都获得了一些清醒的政治经验，这些国家通过民主改革实现了凭借革命、狂热、独裁与使用武力所不能达到的伦理-政治目标，这几乎不会是偶然的。 　　无论如何，我们可以不仅从讲英语的民主国家的历史而且从瑞士和斯堪的纳维亚的历史了解到，我们可以为自己提出目标，有时可以达到这些目标——只要这些目标既不过于宽泛，也不过于狭隘，而是以多元论的精神想到的——即，它们体现了对各种具有迥然不同的观念和信仰的人们的自由和信念的尊重。这表明给予我们的政治史以意义不是不可能的，这正是我的第三个命题。 　　在我看来，肤浅的正是浪漫主义学派及其对启蒙运动的批评，而不是启蒙运动，即使它的名称已成为肤浅的同义语。康德和启蒙运动由于认真对待自由的理想，由于相信民主的观念不仅是短暂的历史现象，而被讥笑为肤浅和天真。现今我们又能听到许多这些观念必然短暂的言论。但是，还是不要解释它们的必然短暂性和预言它们即将来临的衰落，最好为它们的生存而斗争。因为这些观念不仅表现了它们的生命力以及它们经受得住可怕攻击的能力：它们也如康德认为的那样，最终为多元的社会提供了必要的框架。反之亦然，多元的社会是确定政治意义和目标的必要框架；超越当前的任何政策的必要框架；为我们过去的历史强加一种意义，试图给予我们目前与未来的历史一种意义的任何政策的必要框架。 　　启蒙运动与浪漫主义有一个重要的共同点：它们都把人类的历史主要看作相竞争的观念和信仰的历史，看作观念形态斗争的历史。在这方面它们是一致的。但是，正是在它们对这些观念的态度上，启蒙运动与浪漫主义大相径庭。浪漫主义看重信仰本身的力量：它看重它的活力和深度，同它的真理无关。这似乎是浪漫派如此轻蔑启蒙运动的真正原因。因为启蒙运动以几分不信任的态度看待信仰和信仰的力量。尽管它教导人们要宽容甚至尊重别人的信仰，它最大的价值却不是信仰，而是真理。它教导说有像绝对真理那样的事物，即使它可能不为我们所知；我们可以通过纠正我们的错误而更接近它。这实际上是启蒙运动哲学的基本命题，它与浪漫主义的历史相对主义的最大对比就在于此。 　　但是接近真理并非易事。只有一条道路通向真理，通过错误的道路。我们只能通过我们的错误进行学习；只有乐于把别人的错误作为通向真理的踏脚石看待甚至珍爱的人，只有寻求自己错误的人才会学习：因为只有当他意识到这些错误的时候，才能使自己摆脱它们，因此试图发现错误的人，才会学习。 　　因此，我们的通过知识而自我解放的观念不同于我们的征服自然的观念。比较地说，前者是从错误、从迷信和从虚假偶像的精神上的自我解放。它是通过人们自己对自己的观念的批评——尽管总会需要别人的帮助——而达到的自己的精神上的自我解放和发展的观念。 　　　因此我们看到，启蒙运动摒弃狂热和信仰的狂热形式不是由于纯粹功利的原因，也不是因为它发现用更冷静的态度在政治中和实际事务中可以取得更美好的事物。它摒弃狂热信仰倒是我们应当通过批评我们的错误探索真理这种观念的自然结果。只有在多元的社会中，即，在宽容我们的错误及别人的错误的开放社会中，这种自我批评和这种自我解放才是可能的。 　　通过知识而自我解放的观念是启蒙运动的基本观念，它本身是狂热的劲敌，因为它使我们努力把自己与我们自己的观念相分离甚至相脱离（以便批评地看待它们），而不是把自己与它们相同一。对于观念的有时势不可挡的历史力量的认识应使我们领会到，使自己摆脱虚假或错误观念的难以抗拒的影响有何等重要。为了寻求真理和摆脱我们的错误，我们必须训练自己以看待我们所反对的观念的同样的批评态度看待我们自己所喜爱的观念。 　　这不是向相对主义的让步。实际上，错误的观念本身以真理的观念为前提。承认另一个人可能正确，我可能错误，这显然并不而且不可能意味着每个人的个人观点都同样地正确或同样地站得住脚，并且如相对主义者所说，在自己的参照系中人人都正确，尽管他在别人的参照系中可能是错误的。在西方民主国家中，我们许多人都了解到，有时我们是错误的，而我们的对手是正确的；但是有过多的领会了这个重要真理的人滑到相对主义方面去。在我们创造自由的多元社会及知识增长和通过知识而自我解放的社会框架的伟大历史任务中，重要的莫过于能够批评地看待我们自己的观念；然而不要成为相对主义者或怀疑论者，不要失去为我们的信念而斗争的勇气和决心，即使我们认识到这些信念应当总是可以纠正，认识到只有通过纠正它们我们才会使自己摆脱错误，从而使我们能够增长知识。 历史哲学的多元取向 　　 A Pluralist Approach to the Philosophy of History Ⅰ 　　可称作历史哲学的学科始终围绕着三大问题： 　　（1）历史的情节是什么？ 　　（2）历史的用途是什么？ 　　（3）我们应如何编写历史，或者历史的方法是什么？ 　　从荷马和圣经直至现代，人们对这三个问题或含蓄或明确地做出了种种回答。这些回答的变化之小令人吃惊。 　　圣经和荷马著作中对第一个问题——“历史的情节是什么？”——的最古老的回答是有神论的。这个情节只能隐约地觉察，因为它来自上帝或诸神的意志；尽管它也许不完全无法探测，然而要探测它也并非易事。无论如何，在种种事件背后隐藏着一个奥秘。它与报应和惩罚有关；与一种神性的天平，正义的天平有关；尽管只有目光最敏锐者才能看到做出公平的裁决。 　　这架天平如果受到搅扰，就像钟摆一样摆回，它在希罗多德「Herodotus」的著作中起着作用，希罗多德在特洛伊战争中看到人们从西方移到东方，而这说明了波斯战争的摆回，在那些战争中人们从东方移到西方。两千三百年后，我们在托尔斯泰[Tolstoy]的《战争与和平》「War and Peace］中发现了恰恰相同的理论：拿破伦〔Napoleon」移向东方进入俄国换来了俄国人移向西方。 　　无可否认，希罗多德和托尔斯泰都未提供初看起来像有神论的东西，但是有神论背景——或多或少被抑制的关于神性的正义天平的理论——是确定无误的。 　　这毕竟符合欧洲思想的整个框架，它的本源基本上是神学的，它固守着它的理论的根本方案，甚至在革命的时代，甚至在这科学兴起的现代也是如此。 　　因为在我们自己的时代，反对上帝的更早的、自然主义的革命已经用“自然”的名称取代了“上帝”的名称。几乎其他一切都未加变动。神学、上帝之学，被自然的科学取而代之．上帝的法则被自然的法则取而代之；上帝的意志和力量被自然的意志和力量（自然力）取而代之；上帝的设计和上帝的裁决被自然选择取而代之。神学的决定论被自然的决定论取而代之，即，上帝的全知全能被自然科学的全知全能取而代之。 　　黑格尔和马克思又用历史女神取代了自然女神。因此我们得到了历史法则，历史的力量、威力、趋势、设计与规划以及历史决定论的全知全能。反对上帝的罪人被“妄图抗拒历史前进的罪人”取而代之，我们获悉不是上帝而是历史将是我们的法官。 　　但是上帝——自然——历史的序列，和相应的世俗化的宗教的序列并不就此而止。黑格尔的（宣称的）发现，即价值毕竟只是历史的事实（因为在上帝身上，价值与事实是一回事）导致了事实的神化——关于人类生活与行为的现存的与真正的事实（恐怕包括仅宣你的事实）的神化——因此又导致存在主义［existentialism」、实证主义［positivism］和行为主义[be－haviourism]的世俗化的宗教。由于人类行为包括言语行为，我们又被进一步导致对语言事实的神化。求助于这些事实或宣称的事实的逻辑的和道德的权威似乎是我们时代的哲学的最终智慧。 　　关于在历史中有一个情节的理论——无论这个情节是有神论的还是反有神论的——是我用历史决定论［historicism」这个名称所称呼的事物。这个名称遭到了人们的攻击，那些人认为名称很重要，他们忽略了这样一个事实，我强调地说，名称对我并不重要，它只是个标签；我向来不在词语的问题上争论：在我看来，词语完全不重要——它们只是真正需要说的事情的工具。 　　我对历史决定论情节理论的批评也因过时而遭到攻击。人们说，历史决定论者已经没有了，因此为什么要攻击他们呢？ 　　十分正确，尤其是最近，没有什么人公开捍卫历史决定论。甚至汤因比［Toynbee］教授的追随者们，在这方面如果不是被击败的话，也是不那样夸夸其谈了。然而，我仍几乎觉得仿佛淹没在历史决定论的洪流中。我不断地听说我们正生活在原子时代，生活在太空时代，生活在电视时代，生活在传播媒体时代。我不怀疑，最近对大英博物馆[British Museum]的攻击至少部分地由于这样的信念，即在我们具有大众传播的新手段和复印机与其他照相复印本的新时代，书籍的作用越来越不重要了。我也不断听说我们所处的专业化时代，同时还听说新的抽象的革命艺术时代——顺便说一句，自从四十七年前，即1920年，我看到在魏玛的包豪斯［Bauhausin Weimar］展出的实际上它的所有变种以来，这种艺术一直未发生变化，而当时它是反对停滞不前和恪守传统的革命运动。然而，作为生活在既是专业化又是抽象艺术的时代的结果，我听说有一位专家夸耀自己只专门研究自1930年以来的美国抽象艺术史。这样，包豪斯的早期阶段就不属于他的专业。 　　在我看来十分清楚，所有这些所谓的运动与倾向，时代与时期，都是历史决定论情节观念的产物。然而，我仍感到停滞不前的危险，包括让我自己的思想停滞不前的危险。因此我觉得，指责历史决定论的话我说得和写得已经足够了，现在我不想再说什么指责它的话了。 　　相反，我要试图重新看一看我们的第一个问题，尽管只是非常简捷地看一看——在人类历史中存在一个情节的问题。 　　总的来说，我认为对我们的问题的回答是“是的”。自从批评性讨论和写作发明以来，兴起了可称为知识增长的事物，这种知识及其增长在我们的生活中正变得越来越普遍。换言之，存在着知识的进步、技术的进步，在这个意义上存在着一个情节。 　　只是在最近——大约在过去的几百年中——科学知识这个独特的事物，在人类生活中变得明显重要了。但是回顾起来，我们可以说两件很概括的事情。一件是，我们正是在拥有知识上最明显地区别于所有其他动物。另一件是，我们可以这样看待动物的进化，即，我们知识的增长是动物进化的一种延续，尽管是以全新的手段。 　　这样看待我们的历史的方法既是明显的又是极其片面的。四百年前，知识的增长不是一个历史事件，而是一位极可疑的预言者弗朗西斯·培根［Francis Bacon］的一个方案，它很快变成了典型的智力时尚。无论如何，至少在这个时刻，它看上去不仅像一个情节，而且像一种普遍的情节，人类历史的主要情节，也许是生命进化的主要情节。 　　历史学家传统上对科学史所知极少，在这方面这是十分有趣的。因此1945年我在《开放社会》一书中指出，在阿诺德·汤因比的六卷巨著《历史研究》[Study of History]中，完全未提科学史，那时此书已出版。在另一位很著名的历史学家所写的1938年首次出版的另一部有名的巨著中，可以发现下面一个奇怪的句子：“……对物质世界的研究被伽利略关于地球围绕太阳转动的断言所彻底变革”。 　　我读到这个句子时感到很惊讶，因为众所周知，伽利略只是重申了哥白尼的天体运行学说。曾有一会儿我想，“断言”［assertion］一词也许在这儿的意思是“重申”[re－assertion]。然而，下一句话和其他几段文字向我表明这位著名的历史学家真地错把伽利略当作哥白尼或者相反。因为下一句的开头是毫不含混的词语“在伽利略的发现之前”，这是重新提及“伽利略关于地球围绕太阳转动的断言”这个句子的短语。可以成倍增加这类例子，但是我不把抱怨“两种文化”当作我目前的任务。 　　顺便说一下，几乎一切有创造性的科学家都对他们问题的历史知之甚多，因此对历史知之甚多。伦们不得不这样：不理解它的历史，就不能真正理解一种科学理论。 　　十分清楚，历史学家很快又会合乎情理地发现，他们不得不对科学及其历史有所了解；他们会发现，不懂一点科学，他们就不可能理解任何最近的历史，尤其不能理解政治或外交史。例如，在丘吉尔[Churchill]的《第二次世界大战》［The SecondWorld War］中，我们发现了对雷达发展的充分论述。根本无法忽略它。 　　但是让我们回到第一个问题，普遍情节[the universalplot]的问题。 　　我认为，人类创造了一种新的产物或人工制品，它可望终有一天会在我们这个世界的角落导致和我们的祖先、制造氧气的植物或建造岛屿的珊瑚所导致的同样大的变化。这些明显由我们自己所制造的新产物是我们的神话、我们的思想、尤其是我们的科学理论：关于我们所生活的世界的理论。 　　确实，我们可以把这些神话、这些思想和理论看作人类活动的一些最独特的产物。像工具一样，它们是在我们皮肤外进化的器官。它们是体外的人工制品。 　　因此我们可以把尤其是称作“人类知识”的事物看作人的这些独特产物之一。在这里我们是在其客观的或与个人无关的意义上理解“知识”这个词的，在这个意义上可以说它被包含在书籍中，或储蓄在图书馆中，或在大学中讲授。 　　当在此谈到人类知识时，我心中通常将想着“知识”这个词的这种客观的意义。这允许我们把人们制造的知识看作类似于蜜蜂酿造的蜜：蜂蜜由蜜峰酿造，由蜜蜂储藏，由蜜蜂消费；消费蜂蜜的个别的蜜蜂一般不会只消费它自己所酿造的那一点蜜：蜂蜜也被根本未酿造蜜的雄蜂所消费。 　　总的来说，这一切对于制造氧气的植物和制造理论的人都适用，只有轻微的差异：我们也不仅仅是理论的制造者而且是消费者；若要继续制造理论，我们就不得不消费别人的理论，有时也许是我们自己的理论。 　　因此人类知识的增长继续了其他有机体的进化；但是就它几乎完全是体外的并由传统来流传而言，它是新事物，是人类历史所特有的。 　　我在此试图对我们第一个问题做出很简短、很概括的回答，这个回答似乎是一无论的而非多元论的回答：仿佛我要说，知识的增长，因而也就是科学史，是一切历史的心脏。 　　这距我的意图甚远。无可否认，现在所有人的生活都深深受到科学的影响。但是科学本身与宗教神话密切联系。我想提出，没有赫西奥德[Hesiod]的神谱，就没有欧洲的科学。尽管人人都受到知识增长的影响，然而对它做出贡献的人却实在少得可怜。从另一方面说，我们有着电影和唱片的现存诸神的新的宗教。星星和小星对希腊人和波利尼西亚人来说曾是神，明星和童星对许多欧洲人和美国人来说又成了神。宗教史——或种种宗教的历史——至少和科学史一样重要。文学史和视觉艺术史，当然还有政治和军事力量史，法律制度史和经济变迁史——这些也都如此。 　　此外还有经济史和建筑史的相互关系，和宗教史、文学史与艺术史的多重关系。 　　所有这些都表明一种多元论：有大量的文化问题，大量趣味，也许最重要的是大量个别特征和大量个人命运。 　 Ⅱ 　　现在我接着谈第二个问题。历史的用途是什么？ 　　在一篇题为“历史决定论之前的历史哲学”[Philosophy ofHistory before Historicism]的精彩文章中，乔治· H．纳德尔［George H．Nadel］教授探索了对这个问题的种种回答。这些回答中主要的是他所称的历史的借鉴理论［Exemplar Theoryof History」：历史具有教育价值的理论，尤其是对于政治家或将军的政治教育。 　　纳德尔引用昆体良「Quintilian」的话说，“希腊人擅长告诫，罗马人擅长运用实例，而这更重要得多。”顺便说一下，波利比奥斯［Polybius］同意这种见解，但是把它颠倒过来：他提到柏拉图的要求，哲学家应成为国王，国王应成为哲学家，而且他要求，不仅行动者应成为历史学家，而且历史学家应成为行动者，因为否则他们就不会知道他们在写的事情。 　　在斯多葛派［Stoic」影响下，人们把历史看作一种道德教育的手段，关于正直的教育的手段。 　　这种传统对于阿克顿［Acton」勋爵仍然是强有力的，在艾赛亚·伯林［Isaiah Berlin］爵士的著名演讲“历史必然性”[His－torical Inevitability]中，我想，也在我的《开放社会》中，可以清楚地感到这种传统的影响。在厄恩斯特·贝迪安［ErnstBadian］论罗马与希腊史的著作中可以发现它的最近的一些最强有力、最睿智的表现。 　　纳德尔教授概述了有关的理论——西西里的狄奥多罗斯[Diodorus Siculus]说，历史恢复了人类的普遍统一，被时间与空间所割裂的统一。因此它保证了一种不朽性，并保留了好的人和好的事迹的实例。 　　然而历史的借鉴理论衰亡了。黑格尔否认政治家真地向历史的实例学习。纳德尔教授引用了黑格尔的《历史哲学》［Phi－losophy of History］中的话： 　　可以承认，美德的例子可以提高心灵，并可适用于对儿童的道德教诲，在他们的心灵中留下美德的印象。但是人民和国家的命运……不属于这个领域。对于统治者、政治家、国家，惯常着重于用在历史中经验所提供的教训来提醒。但是经验和历史所教导给我们的是这样一点——民族和政府从未向历史学习什么，或根据从历史推导出的原则去行动。 　　但是，对阿克顿勋爵来说仍十分强大的历史的借鉴理论，实际上在阿克顿之前，已随着阿克顿的老师利奥波德·冯·兰克［Leopold von Ranke］而终结了。如纳德尔教授所指出的，它被纯粹的专业主义［professionalism］所取代：即历史只为自己而存在的观点，这实际上意味着它为历史学家而存在。纳德尔引用了兰克的著名声明，传统上人们把它看作这一见解的宣言： 　　人们归与历史以高尚的职责：评价往昔，为了未来而指导现在。这些高尚的职责不是本文所能奢望的：它只想表明实际发生的情况。 　　简言之，这是如纳德尔所讲述的情况。但是我们不必比阿克顿勋爵作出更多的让步。我又一次提出一种多元论的方法。 　　我断言，历史本身可以是有趣的。但是，它只是在试图解决有趣的历史问题的程度上才是有趣的。这种问题的例子是：两次世界大战是如何爆发的？它们是可以避免的吗？ 　　对这些问题的回答无疑对于政治家非常重要。对不起黑格尔，一位政治家不了解一些历史事实和一些关于第二次世界大战的历史推测，就不适合在外交部任职。“绥靖者”错在何处？斯大林清洗的目的是什么？在日本投下两枚原子弹的决定是如何做出的？为什么不至少把第一枚投在停泊着日军军舰的港口？ 　　对于这些问题，我们都应当感兴趣，即使我们并不渴望在外交部任职：这些本来就是有趣的历史问题，如果我们想理解我们所生活的世界，就更有特殊的趣味了。 　　但是理解我们自己的世界和我们自己还不够。我们也想去理解柏拉图或戴维·休谟「David Hume」，或伊萨克·牛顿[lsaac Newton]。好的历史学家会增强这种好奇心，他会使我们想去理解我们以前所不了解的人们和情境。 　　Ⅲ 　　随着“去理解”［to understand」这些词，我开始谈第三个、对我来说也是最有趣的问题：历史方法的问题，尤其是历史理解的问题。 　　过去的几百年来，人们一直主要从自然科学一方与历史或人文学科一方的方法差异的角度讨论这个问题。人们几乎一致认为两者之间存在巨大的鸿沟。 　　关于这个巨大鸿沟的细节颇多争议。谈论这个鸿沟的有著名的德国理论家温德尔班德［Windelband」、李凯尔特［Rickert］和狄尔泰「Dilthey］。有英国理论家，其中最重要的是科林伍德［Collingwood」。有特雷弗-罗珀「Trevor－Roper］教授，他反对内在的专业主义，因此也反对自然科学家的影响，为历史是为门外汉的观点辩护，还有艾赛亚·伯林爵士，他告诫我们不要“低估自然科学方法与历史或常识方法间的差异”。 　　现在我建议再讨论一下这个问题。 　　我同意艾赛亚爵士的话，即历史的方法是“常识”的方法，我一直确实同意这种观点。我同意特雷弗-罗珀教授的见解，即世界上没有比狭隘的专业主义更糟的东西，我一直确实同意这种观点；我确实同意科林伍德、狄尔泰和海耶克［Hayek」的观点，即我们必须力图理解历史；我同意，历史哲学家迫切需要分析、解释、实际上理解，历史的理解。 　　但是许多年来我的论点一直是：所有坚持认为在历史和自然科学之间存在鸿沟的历史学家和历史哲学家都对自然科学存在根本上错误的概念。这不应责怪他们：这种概念是自然科学家们自己促成的。因此，完全可以理解，它几乎被普遍接受。应用科学的惊人结果又极大地加强了这种概念。难怪几乎所有的哲学家和几乎所有的历史学家都接受这一概念。 　　当然，不可否认，科学已成为技术的基础。但是我看作关于科学的正确观点的东西在伟大的物理学家和诺贝尔奖金获得者乔治·汤姆孙「George Thomson」爵士一本书的护封上作了表达，汤姆孙是电子波的性质的发现者之一，是电子及其粒子性质的发现者J．J汤姆孙［J．J．Thomson］之子。汤姆孙的书的题目是《科学的灵感》［The Inspiration of Science］——注意这个题目！——而且护封上的说明开头一句话是：“科学是一种艺术。”并又接着谈到“现代物理学的种种概念”的“内在的美和奇妙”。其他伟大的科学家的言论也用同样的口气，但是没有什么人文学科的研究者们认真看待他们的话。碰巧有一些科学家明确同意关于自然科学的传统主义和专业主义观点是完全错误的。但是除去两个例外，我迄今未能使任何历史学家或历史哲学家相信，他对于科学的直觉概念是错误的，科学远比历史学家所认为的更像历史。这两个例外是贡布里希教授和海耶克教授。 　　尤其是海耶克教授，许多年来都撰文反对社会科学家，尤其是历史学家，仿效自然科学。他把模仿自然科学方法的倾向称之为“唯科学主义”［scientism］。现在我正像他一样反对这些唯科学主义的倾向；但是我在二十多年前曾指出，实际上，这些“唯科学主义的”倾向是仿效大多数人错误地认为是自然科学方法的东西的尝试，而不是真正的自然科学方法。 　　因此，当我在海耶克为自己的新著《哲学、政治学与经济学研究》「Studiesin Philosophy，Politics and Economics］撰与的序言中意外地读到下面一段极豁达的话时，感到十分满足和喜悦： 　　我的一些较早期著作的读者会注意到，我现在讨论我当时称作“唯科学主义”的态度时，语气出现了微小的变化。其原因是……卡尔·波普尔教导我，自然科学家们并非真地做他们大多数人不仅告诉我们他们做的而且极力主张其他学科的代表们模仿的那些事情。从而极大地缩小了这两组学科间的差异 　　然而几乎其他所有的人都相信自己十分充分地了解自然科学方法：从观察开始，然后归纳成理论，难道这不是众所周知的吗？我们研究历史的步骤与此迥异，难道这不显而易见吗？ 　　是的，我同意我们的步骤与此迥异。但是我们研究自然科学时也是如此。 　　在这两组学科中，我们都是从神话开始－－从错误重重的传统偏见开始－－由此再继而进行批评：凭借批评消除错误。在两组学科中，证据的作用基本上都是纠正我们的错误、我们的偏见、我们的尝试性理论，即在批评性讨论中、在消除错误中起作用。通过纠正错误，我们提出新的问题。为了解决这些问题，我们提出推测，即尝试性理论，我们把它提交批评性讨论，以便消除错误。 　　整个过程可由我称作四个一组的图解的简化的图解表示：P1→TT→CD→P2[问题1→尝试性理论→批评性讨论→问题2] 　　我们可以从某个问题P1开始——无论理论问题还是历史问题——接着做出尝试性解答——推测的或假设的解答，一种尝试性理论——把它提交按照证据进行的批评性讨论，如果可得到证据的话，结果出现新的问题P2。 　　当然，这个图解是过于简化的：人们一般会从不仅一个问题开始。对于每个问题一般会有许许多多尝试性推测，许多批评，尤其当我们能把它们与观察的或者例如文献的证据相对照来检验我们的推测时更是如此。换言之，我们的图解应当是扇形的：它应当向右面呈扇形展开。 　　另一个重点是：由于我们的四个一组的图解仿佛是自动推进的或能动地自我再生的，由于它又以P1开始，因此我们也可以从尝试性推测（TT）或者从批评性讨论（CD）而不是从问题（P1）开始我们的图解。确实，问题一般都在知识背景的衬托下出现：它们以我所称的神话的、或者尝试性推测的、或者历史传统的背景为前提；它们以这些不是被不加批评地接受，而是它们内在的一些困难被注意到为前提；这意味着它们以我所称的批评性讨论为前提。实际上，对于这三个一组的每一个成员，P或者TT或者CD，我都可以证明它是科学的或历史的出发点。难道希罗多德不是以一个问题开始吗？难道像阿克顿勋爵这样的现代历史学家没有告诉我们研究问题，而非时期，即以一个问题开始吗？难道不是只有当我们开始以批评的态度看待周围事物，看待我们在孩提时代不加批评地接受的观点时，我们的研究才开始吗？ 　　尽管我能对于我的四个一组的每个成员提供证明，尽管从逻辑的观点看，选择四个一组中的一个而不是另一个成员作为我们的出发点意义不大或者没有意义，我个人却有些偏爱从问题开始。首先，在说我们以一个问题开始，以另一个问题告终时，我们表明一个很重要的教训：我们的知识越是增长，我们就越认识到自己所知之少。这个苏格拉底式的教训在自然科学中和在历史中一样正确：受到教育就会略微感到我们的无知有多么严重。 　　同时，如果让我们的四个一组的图解以P1开始，它就允许我们说，正是P1和P2之间的距离——常常是很大的距离——才是衡量我们知识进步的一种尺度：我们由之开始的问题和我们现在面临的问题间的距离。 　　赞成选择P1作为我们出发点的第三个理由是，无论需要不需要却给予了我们深刻印象的一些实际问题常常导致了我们的探索。因此可以说，现代经济学理论始于威廉三世[William theThird]统治下的货币危机，始于国内的贫困和威廉对于货币的迫切需要，这种需要在1696年达到顶峰；始于约翰·洛克「JohnLocke］与牛顿合作为蒙塔古「Montague］提供他在议会使用的支持稳定货币的建议、反对财政大臣关于货币贬值25％的反建议的批评论据。理论最初由之而来的问题常常是实际问题。至少阿基米德「Archimedes」的一些著名问题也如此。但是一旦提供了解决办法，批评便接任，而批评是知识增长的发动机，如我们的四个一组的图解所指出的那样。 　　我们认识到最糟的问题和错误的推测远胜于无，这是极其重要的。同时，认识到所以如此是因为我们从它们的恰当性的观点批评我们的推测，这也是极其重要的，也就是说从它们的真理性的以及它们的意义或相关性的观点。我们总是想着它们的真理性和它们的相关性，这与我们在一个阶段看来正确的推测在后来一个阶段可能原来却是错误的这个事实丝毫不矛盾。新的文献可能迫使我们重新解释旧的文献。或者它们可能提出新的问题；根据新的问题，从前似乎无意义的记载可能具有了完全出人意料的意义。 　　这解决了一个著名的但不很重要的方法论问题——历史相对论的问题。无可否认，我们的推测相对于我们的问题，我们的问题相对于我们知识的状况。无可否认，在我们的知识的暂时局面中可能有许多东西是错误的。然而这并不意味着真理是相对的。它只意味着消除我们的错误和接近真理是艰苦的事情。没有真理的标准，但是有像错误标准的事物：在我们的知识中或在我们的知识与事实之间出现了冲突。这样，通过凭借批评消除错误，知识可以增长。我们就是这样更接近真理的。 　　你们会看到，我可以完全同意特雷弗-罗珀教授的观点，他在挑战性的、引起争论的就职演说中主张，我们应使思想之流从所有的支流中流出，尤其从他所称的外行的支流中流出。我从特雷弗-罗珀教授就职演说中援引一段话： 　　我本人相信，桑巴特［Sombart］和凯因斯「Keynes］的历史贡献都是错误的。我不相信……“资本主义的精神”，也不相信利润膨胀造成了十六世纪欧洲的扩张以及我们能够产生莎士比亚[Shakespeare]的时候有了莎士比亚。但那又怎样呢？我们所忽略的这些伟大的支流在其他国家导致了巨大的历史发展，如果把它们排除在外，就使我们自己的研究陷于贫困。它们可能是错误的，但是仅仅对错误的纠正所涉及的就首先是新的研究，然后是那个错误所造成的新的兴趣。在人文学科中，有时新的错误比旧的真理更加富有活力，能结出果实的错误比不结果实的正确更加富有活力。 　　你们会看到，特雷弗-罗珀教授和我本人之间有多么一致—一只有一点除外：他似乎相信他的话只适用于人文学科，而不适用于自然科学。我要说，在这两者中都需要专家，然而，专业化与对于外行或门外汉的傲慢和排外的专业主义的态度一定既导致人文学科研究又导致科学研究的枯竭。 　　埃尔顿[Flton]教授在他的新著《历史的实践》「The Prac－tice of History］中为专业主义进行了辩护。但是它需要辩护吗？难道兰克一百年前没有赢得这场战斗吗？提醒伟大的专业主义者和专家，无论是历史专家、科学专家还是医学专家，他们也容易犯错误——即专业错误，难道现在这没有成为必要的吗？人们把犯错误者作是不对的，甚至是耻辱的。但是谁没有犯过错误呢？历史学家也许认为伟大的物理学家在他的学科中不犯错误。但是倘若他研究一下物理学史，很快就会发现甚至最伟大的物理学家也犯过错误。爱因斯坦在得出能取代牛顿的理论之前，队1905年至1915年曾致力于重力的问题，这十年的几乎整个最后三年他都花费到他所说的完全错误的思路上。甚至在他发现了他的场方程之后，1917年被克雷奇曼「Kretschmann」告知，他作为主要论点提出的东西是错误的。爱因斯坦立即承认了错误；但是他后来为取代他的论点所说的话（他暗示，把牛顿的方程写成协变形式一定过于困难）又是错误的，如自那以来所表明的那样。 　　人们都不可避免地会犯错误。重要的是从错误中学习。这件事是由批评来做的，新的问题的发现是由批评产生的。 　　我认为在埃尔顿教授的著作中含蓄地承认了这一点。他区分了历史分析——对历史问题的分析——和历史叙事。然而他反对阿克顿勋爵在1895年的就职演说中对青年历史学家所说的下面一句杰出忠告，“研究问题而非时期”。 　　我认为，可以表明，阿克顿勋爵对于方法的观点像科林伍德或特雷弗-罗珀教授的观点一样，本质上与我在为之辩护的观点一致。然而，埃尔顿教授却似乎讨厌它们。但是，仔细读一下他的话就可以看出最终他同意阿克顿勋爵的观点。让我援引一下埃尔顿教授的话： 　　研究问题而非研究时期是阿克顿勋爵被人频繁引用的训诫，而赞成地引用他的话的人们未能注意到他说那些格言式的话现在已有约七十立之久，实际上他原来无论研究问题还是研究时期都不能得出实际的结论。运用种种记载进行研究、遇到一个又一个未解决的问题的历史学家十分自然地说服自己，真正的工作在于研究这些模糊的实体－－即问题。“但是那并不意味着人们应当给分析戴上特别勋章”，埃尔顿教授又说道，即，人们不应当特别关心问题的解决。人们会看到，至此为止，还未提出反对阿克顿的论点，只是说他的话是“格言式的”，已经过去了七十二年。然而埃尔顿下面的两句话实际上承认阿克顿是对的。埃尔顿的第一句话是：“由于历史是对种种事件和通过时间而进展的种种问题的记载，叙事就一定不仅合理，而且是迫切需要的。”在这句话中求助于“通过时间而进展的种种问题”；这作为反对阿克顿强调问题的论点几乎行不通，因为阿克顿从未说过你们不应通过时间探索你们的问题。埃尔顿的下一句话更清楚：“唯一决定着选择的一点又是历史学家的目的，他正在提出的问题。”我完全同意。历史学家正在提出的问题是决定性的。但是“历史学家正在提出的问题”不过是“历史问题”这个词语的同义语。因此我们倒退了约七十五年，返回到阿克顿勋爵对问题的强调。 　　实际上，我们的工作只能从问题开始；这不仅适用于埃尔顿教授所称的“分析”，而且同样适用于他所称的“叙事”。 　　在此指出利奥波德·冯·兰克著名的历史专业主义革命本身不仅具有海耶克所称的“唯科学主义”的特色，这也许是有用的。 　　专业科学家所宣称的方法是：从观察开始；观察再观察。专业历史学家所宣称的方法是：从文献开始；读完一份又一份。 　　这两种宣称的方法恰恰相似，都是无法实行的规则：它们在逻辑上是不可能的。不能从观察开始：首先必须知道要观察什么，即必须从问题开始。而且，没有像末加解释的观察这样的事物。所有观察都被根据理论进行解释。文献也同样如此。我到帕丁顿的往返车票是历史文献吗？又是又不是。如果我被指控犯有谋杀罪，这张车票也许可以为不在犯罪现场提供证据，从而成为重要的历史文献。然而我们不应当建议历史学家以收集废火车票开始他的工作。 　　一份历史文献就像一项科学观察一样，是仅相对于一个历史问题的文献：像一项观察一样，它必须被解释。人们可能看不到一份文献的意义，把它毁掉，这就是其中的一个原因。或者他们可能弄乱（如埃尔顿教授所抱怨的）某些文献的次序，从而毁掉了对它们作出解释的一个线索，原因也在于此。 　　到目前为止，我试图提出一些论据来表明在真正的科学方法和真正的历史方法之间存在比大多数历史学家认识到的更多的共同之处。我刚才所作的这些议论是试图通过表明这种相似甚至延伸到对这两种方法的唯科学主义的曲解来证明这一点。 　　但是，难道没有与理解历史的问题相联系的根本差异吗？ 　　我将十分简洁地概述一下科林伍德关于同感的理解或可称为移情作用的理论，我们在1946年出版的他的遗著《历史的观念》「The Idea of History］中发现了这种理论。科林伍德的理论可简述如下：历史知识，或者历史的理解，在于历史学家对过去经历的重新体验。让我援引一下科林伍德著作中的一段文字，我在相当大的程度上同意这段话。 　　例如，假定［一个历史学家」正在阅读狄奥多西法典「Theodosian Code］，并且在他面前放着一个皇帝的某份敕令。单纯阅读词句并能翻译它们并不等于理解了它们的历史意义。为做到这一点，他必须设想那位皇帝试图应付的情境，他必须像那位皇帝当初那样设想它。然后他必须亲自考虑这样的情境可以如何对付，正如皇帝所面临的情境就是他自己的一样。他必须考虑可能的供选择的办法以及选择一个办法而非另一个办法的理由，因此他必须经历皇帝在选定他的特定行动时所经历的过程。因此他在自己的心灵中重新体验皇帝的经历，仅仅就他这样做而言他才具有任何关于敕令的意义的历史知识，这有别于单纯语言学知识。 　　或者，假定他在阅读一位古代哲学家的一段文字。他又必须在语言学的意义上懂得这种语言，并能作翻译；但是，他这样做还没有像哲学史家理解这段文字那样理解它。要做到那一点，他必须考虑作者在此说明他的解答的哲学问题是什么。他必须亲自仔细考虑那个问题，考虑可以提供什么可能的解答，并考虑这位特定的哲学家为什么选择那种解答而非另一种解答。这意味着亲自再思考他的作者的思想，除此之外，不能使他成为那位作者的哲学的历史学家。 　　科林伍德在此描述的事物，我已在《历史决定论的贫困》［Poverty of Historicism］、《开放社会》和后来一些作品中试图用情境逻辑或情境分析的名称作了描述。我说，我们不得不做的是设想行动者所处的问题情境，并说明他的行为如何与为何构成了对那一情境的解决办法。 　　我以前说过，我在相当大的程度上同意科林伍德的这段文字：为什么不是完全同意呢？ 　　在科林伍德的理论和我的理论之间存在着差异。它似乎是很小的差异，但有着深远的结果。 　　差异是这样的。科林伍德阐明，理解历史的不可缺少的事情不是情境分析，而是历史学家的重新体验的心理过程。情境分析只充当了这种重新体验的不可或缺的助手。相反，我认为重新体验的心理过程是非必需的，尽管我承认它可以是历史学家的极好的私人助手，对他的情境分析的成功的直觉检验。我认为，不可缺少的不是重新体验而是情境分析：历史学家分析与描述情境的尝试不过是他的历史推测，他的历史理论。这个问题—一“情境中重要的或起作用的成分是什么？”——是历史学家试图解决的中心问题。在他解决问题的程度上，他理解了历史情境以及他试图再体验的那段历史。 　　他作为历史学家不得不做的事情不是重新体验发生的事情，而是提出客观论据支持他的情境分析。他很可能能够这样做，而重新体验却也许成功也许不成功。同时那个行动也许在许多方面是他力所不及的。它也许是他不能重新体验的残酷行动或英雄主义行动。或者，它也许是超越了他的能力的艺术的、文学的、科学的或哲学的成就。然而这一切并不妨碍他做出有趣的历史发现——发现对旧的历史问题的新的解决办法，或者甚至发现新的历史问题。 　　科林伍德的重新体验方法与我的情境分析方法间的差异的主要意义是，科林伍德的方法是主观主义的方法，而我所主张的方法是客观主义的。但是这意味着，对科林伍德来说，对关于历史问题的供选择的解决办法进行理性批评是不可能的，因为我们只能理性地批评推测或理论，它们没有成为我们自身的一部分，而是可把它们放到我们的自身之外，因此它们可以受到每个人尤其是持有不同的理论的人的检验。与此相对照，客观主义的情境分析方法允许对我们的尝试性解决办法进行批评性讨论——对我们设想情境的尝试进行批评性讨论，在这个程度上，它确实远比重新体验方法更接近真正的自然科学方法。 　　让我举一个很简单的例子。众所周知，伽利略不愿接受月球潮汐理论，他做出巨大努力试图用非月球理论解释潮汐。人们也知道，伽利略没有回答开普勒的友好表示。这两件事实提出两个问题，它们可能导致下面的解释性历史推测：伽利略反对占星术，也就是说关于包括月球在内的行星的位置对地球上的事件有影响的理论。文献表明月球潮汐理论确实是占星学的一部分，开普勒是职业占星家这一事实伽利略当然清楚。 　　现在重读伽利略的《关于两种世界体系的对话》［DialogueConcerning the Two Chief World Systems］，确实可以立刻发现一段文字——提到了开普勒的最后一段文字——在我看来它是对这种推测的极好的证实。恰巧，当我第一次阅读这段文字时，由于我还没有这两个问题和这种推测，我并不理解，而后来却理解了。 　　十分清楚，这一点很简单的对于历史问题的解决用的是我所称的情境逻辑或情境分析：它有助于解释伽利略的两种态度——一种是对一个科学问题的态度，一种是对一个人的态度——作为对如他所看到的他的问题情境的推测性设想。然而这种设想并不是在科林伍德的意义上的真正的重新体验。就那些行动在此有趣味而言，它不是对伽利略的行动的重新体验：它既不是对伽利略潮汐理论的再发明，这种行动是我力所不及的；也不是对他未能答复开普勒某些信件的重新体验，尽管未能答复一封甚至两封信是我完全能做到的事情。 　　伽利略未能答复开普勒显然是简直不值得重新体验的事情之一：它本身是过于微不足道的行动。但是作为征象，并与另一个历史问题相联系，它也许是有趣的；从情境分析的观点看它是有趣的。 　　因此我主张，情境分析是比科林伍德的重新体验的理论更好的历史理解理论。它不那样严格。它不像科林伍德的理论那样局限于对自觉思维过程的重新体验，而是给行动者不完全理解的问题情境的重建留有余地。而且，它为构想和分析作为我们的行动的无意的和未预见到的结果所产生的情境留有余地——这确实是很重要的一点。它为在情境分析中不仅充分重视个人而且也充分重视制度留有余地；换言之，它甚至比科林伍德的理论更广泛，或者我可以说，远为多元论，而科林伍德已经通过有力地强调问题，以比他的任何前辈更多元论的精神探讨了历史。对科林伍德来说，对任何思想的重新体验可能成为一个问题。对情境逻辑来说，对任何情境的设想，包括对导致另一种情境的一种情境的设想，可能成为一个问题。而且，情境逻辑与行动主体所体验的情境和实际的客观情境都同样有关，因此与行动主体的客观错误同样有关。 　　这把我带到我的取向和科林伍德的取向间最重要的差异。在科林伍德看来，如几乎所有哲学家看来一样，知识本质上在于认知主体的生活经历，这当然适用于历史知识。在我看来，知识本质上在于体外人工制品，或产物，或制度。（正是它们的体外特点使它们可以得到理性批评）。存在没有认知主体的知识——例如，图书馆中储藏的那种知识。因此可以存在没有认知者认识增长的知识增长。知识增长甚至可以构成我们历史的主要情节，然而或者在我们的主观知识中或者在我们的能力中也许没有相应的增长。甚至我们的兴趣也许没有发生变化。人类［human being」知识可能在人们之外增长。在个人［man］的历史中可能有一个情节，而在人们「men」的历史中却没有情节。 　　因此，区分单数的个人及其体外知识的进化和复数的人们的历史是可能的；是我们称之为历史的学科和所有人文学科的主要价值和主要特征的东西容许它本身不但对人类及其制度的进化感兴趣，而且对复数的人们的历程及其他们与其制度、与其进化的环境进行的斗争感兴趣，并且对个人及其知识的进化所提出的问题进行的斗争感兴趣，对此我毫不怀疑。因此历史是多元论的。它不仅研究人而且研究人们。首先它允许我们提出知识增长、艺术史和人类的进化多么巨大或多么微小地影响了人们的问题。我认为，这个问题是最伟大的历史问题之一。 宽容与知识分子的责任 　　 （剽窃自色诺芬尼与伏尔泰） 　　 Toleration and Intellectual Responsibility 　　（Stolen from Xenophanes and from Voltaire） 　　今天我在这里应邀重复我在蒂宾根发表的关于“宽容与知识分子的责任”的主题的讲演。这个讲演是为着纪念学者、历史学家、成为不容异说与残忍的受害者的宽容与仁慈的人利奥波德·卢卡斯［Leopold Lucas］。 　　1942年12月，当他七十岁的时候，利奥波德博士和夫人被关押在特莱西恩施塔特［Theresienstadt」集中营，在那里他当一名拉比「rabbi］：这是非常困难的工作。十个月后在那里去世。他的夫人多拉·卢卡斯［Dora Lucas］又在特莱西恩施塔特呆了十三个月，不过，她能够当一名护士。1944年10月，她与一万八千名其他囚犯一起被放逐到波兰。她在那里被害。 　　这是可怕的命运。这是无数人的命运——热爱别人的人、努力帮助别人的人；被别人热爱的人、别人努力帮助的人的命运。他们属于被分裂、被破坏、破灭绝的家庭。 　　在这里我不想谈论这些可怕的事件。无论人们试图说什么．或者甚至想什么，它总是似乎在缩小那一难以想象的事件。 　　Ⅰ 　　但是恐怖在继续。越南难民、柬埔寨波尔布特[Pol Pot]的受害者、伊朗革命的受害者、阿富汗难民和以色列的阿拉伯难民：儿童、妇女和男人一次又一次成了疯狂的狂信者的受害者。 　　我们怎样才能防止这些可怕的事件呢？我们能做什么吗？ 　　我的回答是：能做。我相信，我们有许多事情可做。当我说“我们”的时候，我是指知识分子，即，对观念感兴趣的人，尤其是那些读书也许还写作的人。 　　为什么我认为我们知识分子能够有所助益呢？只是因为几千年来我们知识分子造成了最可怕的危害。以一种观念、一种学说、一种理论、一种宗教为名的大屠杀——这都是我们的所为、我们的发明：知识分子的发明。只要我们停止使人们对抗——常常怀着最好的意图——就会有很大改进。谁也不能说我们不可能停止这样做。 　　十诫最重要的是：不可杀人！它几乎包含了整个的伦理学。例如，叔本华「Schopenhauer］系统阐述伦理学的方式不过是这个最重要的诫律的扩展。叔本华的伦理学简单、直率、明晰。他说：不要伤害任何人，但要尽力帮助所有人！ 　　但是当摩西[Moses]第一次持法版从西奈山下来，甚至未及宣布十诫之前发生了什么事情呢？他目睹了一个可怕的异端，金牛犊的异端。看到这个情景，他完全忘记了“不可杀人！”的诫律，喊道（《出埃及记》「Exodus］32）： 　　　“凡属耶和华的，都要到我这里来！”……他对他们说：“耶和华以色列的神这样说：“你们各人把刀跨在腰间，……各人杀他的弟兄与同伴并邻舍。’”…… 　　那一天，百姓中被杀的约有三千。 　　那也许是个开端。但是确凿的是情况继续这样发展，先在圣地，后来在西方，尤其是基督教获得了官方宗教的地位之后。它成了宗教迫害的可怕故事，为了正统地位而进行的迫害。后来——尤其在十七和十八世纪——又有其他一些观念形态竞相为迫害、残酷和恐怖辩护：民族主义、种族、政治的正统派观念和其他宗教。 　　在正统派信仰和异端邪说的观念后面隐藏着一类最小的罪恶，知识分子尤其容易犯的那些罪恶：傲慢、近乎教条主义的自以为是、理智的虚荣。所有这些都是小的罪恶——不是像残酷那样的大罪恶。 　 Ⅱ 　　我的讲演的题目，“宽容与知识分子的责任”，是指启蒙运动之父伏尔泰［Voltaire］的一个论点，为宽容辩护的论点。伏尔泰问道，“什么是宽容？”他回答说（我译得很自由）： 　　宽容是认识到我们人的可错性的必然结果：人孰无过，我们一直在犯错误。因此让我们互相谅解对方的愚行。这是天赋人权的第一个原则。 　　这里伏尔泰在求助于我们的理智的诚实：我们应当承认我们的错误，我们的可错性，我们的无知。伏尔泰十分清楚，深信不疑的狂信者确实存在。但是，他们的信念真的是诚实的吗？他们是否诚实地审查过自己、他们的信仰和他们持那些信仰的理由？难道自我批评的态度不是所有理智的诚实的一部分吗？难道狂热不常常是一种尝试，要淹没我们压抑住的因此只是半意识到的我们自己不予承认的不信吗？ 　　伏尔泰求助于我们理智的谦虚，尤其是他求助于我们理智的诚实，这给当时的知识分子留下深刻的印象。我想在这里重述一下他的求助。 　　伏尔泰为宽容辩护提出的理由是，我们应当互相谅解对方的愚行。但是，伏尔泰十分正确地发现，一种通常的愚行，不容异说的愚行，是难以宽容的。确实，宽容正是在这里有着自己的局限。如果我们给予不容异说被宽容的权利，那么我们就破坏了宽容，破坏了立宪国家。魏玛共和国的命运就是这样。 　　但是，除不容异说外，还有其他一些愚行我们不应宽容，尤其是使知识分子追随最新时尚的愚行。这种愚行使许多作家采用晦涩的、耸人听闻的风格，歌德在《浮士德》中毁灭性地批评的那种难解的风格（例如，魔女的九九口诀）。这种风格，这种使用大而晦涩的词语，使用夸张、费解的词语的风格，这种写作手法，应当不再受到赞赏，甚至不应当被知识分子所宽容。它在理智上是不负责任的。它破坏了健康的常识，它破坏了理智。它使被描述为相对主义的哲学成为可能，这种哲学相当于所有命题在理性上都多少同样可辩护的命题。一切都行得通！因此相对主义的命题导致无政府状态、导致非法、导致暴力统治。 　　于是，我的命题，宽容与知识分子的责任，把我引向相对主义的问题。 　　此刻我想比较一下相对主义与一种几乎总是与相对主义相混淆然而实际上截然不同的主张。我常常把这种主张描述为多元论；但是这只是导致了这些误解。因此我在这里将把它描述为批评的多元论。产生自一种不严格形式的宽容的相对主义导致暴力统治，而批评的相对主义却能有助于抑制暴力。 　　为了区分相对主义和批评的相对主义，真理的观念是至关重要的。 　　相对主义是一切都可被断言，或者实际上一切都可被断言，因而一切都不可被断言的主张。一切都是正确的，或者一切都不是正确的。因此真理是个无意义的概念。 　　批评的多元论是这样一种主张，即为了寻求真理，应允许所有理论－－多多益善——与所有其他理论竞争。这种竞争在于对理论的理性讨论，在于对它们的批评性淘汰。讨论应当是理性的－－这意味着它应当关注相竞争的理论的真理：在批评性讨论过程中似乎更接近真理的理论是更好的理论，更好的理论取代了较差的理论。因此正是真理的问题利害攸关。 　　 Ⅲ 　　在这里，客观真理的观念和寻求真理的观念是至关重要的。 　　最先发展真理论，并把客观真理的观念与我们的基本的人的可错性的观念联系起来的思想家，是前苏格拉底的哲学家色诺芬尼［Xenophanes」。他于公元前571年出生于小亚细亚的爱奥尼亚，是最先写文学批评的希腊人、第一位道德哲学家、最先发展关于人类知识的批评性理论的人、第一位思辨的一神论者。 　　色诺芬尼是除其他人外——还有苏格拉底、伊拉斯谟［Erasmus］、蒙田［Montaigne］、洛克［Locke］、休谟［Hume］、伏尔泰和莱辛［Lessing］也属其中的一种传统——的一种思想方式的奠基者。 　　这种传统有时被称作怀疑派。然而，这样的描述很容易导致误解。例如，《简明牛津词典》[Concise Oxford Dictionary]写道：“怀疑者［Sceptic」……怀疑……宗教教义……的真理者，不可知论者，……无神论者；……或持愤世嫉俗观点者。”但是这个词由之派生而来的希腊词的意思是（如《牛津词典》所告诉我们的）“留心”、“查问”、“沉思”、“探求”。 　　在怀疑论者中（在这个词的原义中）无疑有许多多疑的人，或许也有疑心重的人，但是把“怀疑的”［sceptical］和“多疑的”［doubting］两个词相等同的致命步骤很可能是斯多葛学派［Stoic School」的诡诈的步骤，它想揶揄它的对手。无论如何，怀疑论者色诺芬尼、苏格拉底、伊拉斯谟、蒙田、洛克、伏尔泰和莱辛都是有神论者或自然神论者。这个怀疑论传统的所有成员所共有的——包括枢机主教库萨的尼古拉斯［Nicolas daCusa］和鹿特丹的伊拉斯谟——以及我也与这个传统所共有的是，我们强调我们人类的无知。由此我们可以指明重要的伦理学结果：宽容，但不是对不容异说、暴力或残酷的宽容。 　　色诺芬尼的职业是吟游诗人。他是荷马［Homer］和赫西奥德［Hesiod］的学生，对这两个人他都加以批评。他的批评是伦理学的和教育学的。他反对荷马和赫西奥德关于神在盗窃、说谎和私通的论点。这使他批评荷马关于神的学说。这种批评的重要结果是对今天会称作拟人化的事物的发现：发现不应认真看待希腊关于神的故事，因为它们把神表现为人。此刻我也讲可以用韵文的形式援引色诺芬尼的一些论据（我几乎是逐词翻译的）： 　　埃塞俄比亚人说，他们的神，鼻子扁平，黑皮肤， 　　而色雷斯人说他们的神蓝眼红发。 　　然而，倘若牛或马或狮子长着手，能描画， 　　能像人一样制作雕像，那么马会把它们的神画得 　　像马，午会把它们的神画得像牛，各自都会按各自的形像 　　塑造神的躯体。 　　色诺芬尼用这个论据向自己提出了一个问题：在对神人同形论［anthropomorphism」作了这种批评之后，我们应当怎样看待神？我们有四个片断包含了他的答案的重要的一部分。尽管色诺芬尼像路德［Luther］在翻译第一诫律时那样，在对他的一神论的系统表达中求助于使用复数的“神”，回答却是一神论的。 　　在神与人中都是独一无二的一个神最伟大， 　　他的躯体和思想都不与人相仿。 　　他总固守一处，永远不动。 　　四处漫游不适宜于他。 　　他仅靠思想和意图轻松裕如地支配一切。 　　他无所不见；无所不思；无所不闻。 　　这些片断说明了色诺芬尼的思辨神学。 　　十分清楚，这个全新的理论对于色诺芬尼来说是一个难题的解决办法，实际上，它对他来说是所有问题中最大的问题，宇宙问题的解决办法。对知识心理学有所了解的人都不能怀疑，对于它的创造者，这种新的见识一定像一个启示。 　　尽管如此，色诺芬尼清楚而诚实地说明，他的理论仅仅是猜想。这是无与伦比的自我批评的胜利，他的理智的诚实和他的谦虚的胜利。 　　色诺芬尼以我认为他所特有的方式把这种自我批评普遍化：在他看来十分清楚，他关于他自己的理论的发现——尽管具有直觉的说服力，它却仅仅是猜想——一定适用于一切人类理论：一切都只是猜想。在我看来，这揭示出他把自己的理论看作猜想是不容易的。 　　色诺芬尼在六行优美的诗中系统表达了他的批评的知识论——一切都是猜想： 　　　但是至于确实的真理，无人已知晓， 　　　将来他也不会知晓；既不知道神的真理， 　　　也不知道我们谈论的一切事物的真理。 　　　即使偶然他会说出 　　　最终真理，他自己也不会知道： 　　　因为一切不过是种种猜测所编织的网。 　　这六行诗所包含的不仅是人类知识的不确定性的理论。它们包括了客观知识的理论。因为色诺芬尼在这时告诉我们，尽管我说的一些话可能是正确的，然而我和其他任何人都不会知道它是正确的。然而，这意味着真理是客观的：真理是我说的话与事实相一致；无论我实际上是否知道存在这种一致。 　　而且，这六行诗包括另一种很重要的理论。它们包括对客观真理与知识的主观确定性间的差异的暗示。因为这六行诗断言甚至当我宣告最完美的真理时，我也不能确切知道这一点。因为没有确实可靠的真理标准：我们永远或几乎永远不能确信我们没有犯错误。 　　但是色诺芬尼不是认识论的悲观主义者。他是探索者，在他漫长的一生中，他通过批评性再审查，能够改进他的许多猜想，尤其是他的科学理论。下面是他的话： 　　诸神自始就未向我们昭示 　　万物的秘密；但随着时间的推移， 　　通过探索我们会学习并懂得更好的东西。 　　色诺芬尼也解释了他的“懂得更好的东西”的所指：他是指接近客观真理；与真理的贴近，与真理的相似。因为他就他的一个猜想谈论道： 　　我们很可能猜想，这些事物就像真理。 　　在这个片断中，“猜想”一词可能暗指色诺芬尼的自然神论的一神论。 　　在色诺芬尼关于真理和人类知识的理论中，我们可以发现下面几点： 　　1．我们的知识由陈述构成。 　　2．陈述或者正确或者错误。 　　3．真理是客观的。它是陈述的内容与事实的一致。 　　4．甚至当我们表达最完美的真理时，我们也不会知道这一点——即，我们不能确切地知道这一点。 　　5. 由于“知识”这个词的通常意义是指“确定的知识”，因此不会有知识。只会有猜想的知识：“因为一切不过是种种猜测所编织的网。” 　　6．但是在我们的猜想的知识中，可以有向更好的事物的进步。 　　7．更好的知识是更接近真理。 　　8．但是它总仍是猜想的知识——猜测之网。 　　要理解色诺芬尼的真理论，重要的是强调色诺芬尼清楚地区分了客观真理与主观确定性。客观知识是陈述与事实的一致，无论我们是否知道这一点——确切地知道这一点。因此，不可把真理与确定性或确定的知识相混淆。确切知道某件事物的人是知道真理的人。但是常常有这样的情况，某人猜想某件事，却不确切地知道它；他的猜想由于与事实相一致，因此实际上是正确的。色诺芬尼十分正确地含蓄着有许多无人确切知道的真理——重要的真理；有许多无人能知道的真理，尽管它们可能被一些人猜想到。他进一步含蓄着有无人甚至能猜想到的真理。 　　确实，在我们能够用以谈论自然数的无限序列的任何语言中，存在着无限种类的清楚、明确的陈述（例如：17的平方=627＋2）。这些陈述中的每个陈述或者是正确的，或者，如果它是错误的，它的否定是正确的。因此，有无限多的不同的正确命题。由此可见，存在着无限多的我们永远不会知道的正确命题——无限多的不可知的真理。 　　甚至在今天也有许多哲学家认为，只有我们拥有真理，即确切知道它，真理对于我们才会有意义。然而对存在猜想性知识的了解非常重要。有些真理我们只有辛勤地探索才能接近。我们的路径几乎总是通过错误迂回前进。没有真理就不会有错误（没有错误，就没有可错性）。 　 Ⅳ 　　我刚刚描述的一些观点我原来多少已很清楚地了解，甚至我读到色诺芬尼的片断之前就很清楚地了解，否则我也许就不会理解它们了。通过爱因斯坦，我清楚地看到我们最好的知识是猜想的，它是种种猜测编织的网。因为他指出，牛顿的引力理论——正如爱因斯坦自己的引力理论一样——是猜想的知识，尽管它取得了巨大的成功；正如牛顿的理论一样。爱因斯坦自己的理论似乎只是对真理的接近。 　　我认为，没有牛顿和爱因斯坦的工作，我就不会清楚地认识到猜想知识的意义。因此我问自己，二千五百年前色诺芬尼如何会清楚地认识到这一点。这个问题的答案也许是这样的；色诺芬尼最初接受了荷马对宇宙的描述，正如我接受了牛顿对宇宙的描述一样。他最初的信念对于他来说破灭了，正如它对于我来说破灭了一样：对于他是通过他自己对荷马的批评；对于我是通过爱因斯坦对牛顿的批评。色诺芬尼正如爱因斯坦一样，用另一种描述取代了受到批评的对宇宙的描述，他们都意识到他们对宇宙的新的描述只是猜想。 　　色诺芬尼先于我二千五百年就预见到我的猜想知识的理论，这种认识教导我要谦虚。但是理智的谦虚的观念也几乎同样早就被预见到，它来自苏格拉底。 　　苏格拉底是怀疑论传统的第二个、远为有影响的奠基者。他教导说：只有知道自己不聪明的人才是聪明的。 　　苏格拉底，大约同时还有德谟克利特［Democritus］，彼此独立地做出了同样的伦理学发现。他们都用很相似的话说：“忍受不公正的行为，而不做出不公正的行为。” 　　人们可以断言，这种见识－－至少如果和对我们知道得何其少的了解结合起来——如伏尔泰很久以后所教导的那样，导致宽容。 　 Ⅴ 　　现在我把话题转到这种自我批评的知识哲学的当代意义上。 　　首先，我们必须讨论下面一种重要的异议。有人会说，确实，色诺芬尼、德谟克利特和苏格拉底一无所知，他们承认自己缺乏知识的确是明智的；他们采取了探索或寻求知识的态度，这也许更明智。我们——更确切地说，我们的科学家们——仍然是寻求者、探究者。但是今天科学家们不仅在寻求，而且在发现。他们发现了许多东西；的确很多，以致科学知识的数量本身已成了问题。因此，甚至在现在我们也应真诚地把我们的知识哲学建立在苏格拉底关于缺乏知识的命题之上，这是正确的吗？ 　　这种异议是正确的，但只是根据很重要的另外四点来看是正确的。 　　首先，当人们提出科学知道了许多东西时，这是正确的，但是在这里“科学”一词显然是无意识地在与色诺芬尼和苏格拉底所指的意义、也与目前的日常习惯用法给予“知识”一词的意义不同的意义上使用的。因为我们所说的“知识”通常是指“确定的知识”。如果有人说“我知道今天是星期二，但是我不确知今天是星期二”，他是在自相矛盾，或者在他的陈述的后半部分收回了他在前半部分所说的话。 　　但是我们的科学知识仍然不是确定的知识。它可以修改。它由可检验的猜想、由假定构成－－至多由经受了最严格的考验的假定构成，然而．它仍然仅仅由猜想构成。这是第一点，它本身是对苏格拉底强调我们缺乏知识、对色诺芬尼关于甚至我们讲完美的真理时我们也不能知道我们的话是正确的这个见解的完满的辩护。 　　必须把第二点附加到关于我们今天知道得如此之多的异议上，它是这样的：随着几乎每一项新的科学成就，随着对科学问题的每一个假定的解决办法，未解决的问题的数量和难度也都增加。实际上，它们的增加比解决办法要快得多。人们很可能说，我们的假定知识是有限的，而我们的无知却是无限的。但是不仅如此：在对未解决的问题敏感的真正的科学家看来，在非常具体的意义上，世界正越来越变成难解之谜。 　　我的第三点是这样的：当我们说今天我们知道得比色诺芬尼或苏格拉底要多时，如果我们在主观意义上理解“知道”，那可能是不正确的。可能我们都不知道得更多；我们只是知道不同的事物。我们用其他的理论、假定、猜想取代了特定的理论、特定的假定、特定的猜想；无可否认，在多数情况下是用更好的理论、假定和猜想取代它们：在更接近真理的意义上是更好的。 　　这些理论、假定、猜想的内容可称作客观意义上的知识，与主观或个人知识相对照。例如，一部物理学百科全书的内容是非个人的或客观的——当然是假定的——知识：它远远超过了最博学的物理学家可能知道的东西。一个物理学家知道的事物——更确切地说，猜想的事物——可称作他个人的或主观的知识。二者——非个人的和个人的知识——都主要是假定的，能够改进的。然而非个人的或客观的知识普遍地远远超过任何人的个人知识，而且它进展十分迅速，以致个人的或主观的知识只能在小的领域中，在短期内跟上它，而且基本上经常变得陈旧过时。 　　这是苏格拉底仍然正确的第四点理由。因为这种过时的知识由人们已发现其错误的理论构成：过时的知识不是知识，至少在这个词的平常意义上不是知识。 　　Ⅵ 　　因此我们有四点理由甚至在今天也表明，苏格拉底的见识，“我知道自己几乎一无所知，并且连这一点也几乎不知道”，仍然非常恰当——可能比在苏格拉底的时代更恰当。在为宽容的辩护中，我们有很好的理由从这种见识得出伊拉斯谟、蒙田、伏尔泰和后来的莱辛从中得出的那些伦理学的结果。但是还有其他一些结果。 　　构成每一次理性讨论即在寻求真理中进行的每一次讨论的基础的原则基本上是伦理学的原则。我想讲三个这样的原则。 　　1．可错性原则：也许我是错的，也许你是对的。但是我们很可能都是错的。 　　2．理性讨论的原则：我们希望努力尽量与个人无关地仔细考虑我们赞成或反对一种理论的理由；一种明确的和可批评的理论。 　　3．接近真理的原则：在避免个人攻击的讨论中我们几乎总能更接近真理。它能帮助我们达到更好的理解，甚至在我取得一致的那些情况下也如此。 　　值得注意的是，这三个原则既是认识论的又是伦理学的原则。因为除其他外它们还意味着宽容：如果我希望向你学习，如果我想为了真理而学习，那么我不仅必须宽容你而且必须承认你是潜在的地位相等者；所有人潜在的一致与平等以某种方式构成了我们乐于理解地讨论问题的先决条件。这个原则也很重要，即，我们可以从讨论中学到许多东西，甚至当它没有导致一致见解时也如此：讨论可以通过使我们了解自己的一些错误而给我们以帮助。 　　因此伦理学原则构成了科学的基础。真理是基本的调节原则——指导我们的探索的原则——的观念可被看作一个伦理学原则。 　　对真理的寻求和接近真理的观念也是伦理学原则；如理智的诚实和可错性原则是伦理学原则一样，它们把我们引到自我批评的态度和宽容。 　　我们可以在伦理学领域中学习，这也很重要。 　 Ⅶ 　　我想看一看对于知识分子，尤其对于知识分子职业的伦理学的例子，来说明这一点：对于科学家，对于医生、律师、工程师以及对于建筑师的伦理学；对于文官，最重要的是对于政治家的伦理学。 　　我想向你们提出新的职业道德的一些原则，与宽容和理智的诚实的概念密切相关的原则。 　　为了这个目的，我将首先描绘一下旧的职业道德，也许甚至画点漫画，以把它和我提出的新的职业道德进行比较。 　　无可否认，旧的和新的职业道德都以真理的、合理性的、理智责任的慨念为基础，但是旧的道德以个人知识和确定的知识的观念，因而是以权威的观念为基础；而新的道德是以客观知识和不确定的知识的观念为基础。这意味着构成基础的思想方式的根本变化，因而是真理的观念、合理性的观念和理智的诚实和责任心的观念起作用的方式的根本变化。 　　旧的理想是掌握真理－－确定的真理－－而且如果可能，凭借逻辑证明来保证真理。 　　至今被广泛接受的这种理想是人即哲人的智慧的观念；当然，不是苏格拉底意义上的而是柏拉图意义上的“智慧”：是作为权威的哲人、应得到权力的博学的哲学家：哲人之王。对于哲学家的旧的命令是：做权威！知道你的领域中的一切！ 　　一旦你被承认为权威，你的权威就会得到同行的保护；你也当然必须保护同行的权威。 　　我在描述的旧道德没有给错误留下余地。简直不容许有错误。因此，不可承认错误。我不必强调旧的职业道德是不存异说的。此外，它总是在理智上不诚实的：它导致（尤其在医学和政治中）为保护权威而掩盖错误。 　 Ⅷ 　　我提出我们需要主要而非全部对于科学家来说的新的职业道德，其原因就在于此。我建议它应基于下面十二条原则，我将以这十二条原则结束我的讲演。 　　1．我们的客观的猜测性知识越来越超出任何一个人所能掌握的程度。因此简直不会有任何“权威”。在专业化的学科中亦然。 　　2．不可能避免一切错误，或者甚至本身可避免的所有那些错误。人们可以避免错误因此义不容辞地要避免它们，对于这种旧日的观念必须予以修正：它本身是错误的。 　　3.当然，只要可能就避免错误，它仍然是我们的职责。但是，正是为着避免它们，我们必须首先意识到避免它们何其困难，没有人完全取得了成功。甚至由直觉引导的最有创造力的科学家也没有成功：直觉可能把我们引入歧途。 　　4．错误甚至可能隐藏在得到很好证实的那些理论中，寻求这样的错误是科学家的特殊任务。人们看到被成功地使用的得到很好证实的理论或技术是错误的，这种观察可能是一种重要发现。 　　5．因此我们必须改变我们对错误的态度。我们实际的道德改革正是必须从这里开始。因为旧的职业道德的态度使我们掩盖错误，保守秘密，尽快忘掉它们。 　　6．新的基本原则是，为学会避免犯错误，我们必须从我们的错误中学习。因此，掩盖错误是最大的理智的罪恶。 　　7．我们必须不断提防错误。当我们发现错误时，一定要记住它们；我们必须彻底分析它们，弄清事情的原委。 　　8．因此维护批评态度，维护个人的诚实成了职责的问题。 　　9．既然我们必须从我们的错误中学习，当别人让我们注意到我们的错误时，我们也必须学会接受，甚至感激地接受。当我们又让别人注意他们的错误时，我们总应当记住我们自己曾犯过相似的错误。我们应当记住，最伟大的科学家们曾犯过错误。我无疑不想说我们的错误通常是可宽恕的：我们决不可让我们的注意力松懈。但是从人的角度说，一再犯错误是不可避免的。 　　10．我们自己心中必须清楚，我们需要别人发现和纠正我们的错误（如他们需要我们一样），尤其那些在不同的环境中带着不同的观念成长起来的人。这也导致宽容。 　　11．我们必须了解，自我批评是最好的批评；但是别人的批评是必需的。它几乎和自我批评一样有益。 　　12．理性批评必须总是特定的：它必须给出特定的命题、特定的假设何以错误，特定的论点何以站不住脚的特定的原因。它必须由更接近客观真理的观念作指导。在这个意义上，它必须是非个人的。 　　我请你们把这几点看作建议。它们是要表明，在伦理学领域人们也可以提出可予以讨论和改进的建议。 西方信仰什么 　　（剽窃自《开放社会》的作者） 　　　What does the West Believe in？ 　　（Stolen from the Author of The Open Society） 　　我十分遗憾地说，我必须首先做一下辩解：为我的讲演题目进行辩解。这个题目是：“西方信仰什么？”当我想起“西方”一词的历史时，我不知是否本应避免它。这个词最初是通过对施本格勒［Spengler］的Untergang des Abendlandes的翻译在英国传播开的，因为该书的英文名称是《西方的没落》［The Decline of the West］。然而，我当然不想把我自己与施本格勒相联系，我不仅把他看作是宣称没落的假预言家，而且看作是一种真正的没落的表征，即使这不是西方的没落：他的预言实际表明的是许多西方思想家的理性良心的没落。它们表明了理智的不谦虚的、通过使用夸大的词语欺骗渴求知识的公众的尝试的胜利，简言之，黑格尔主义和黑格尔的历史决定论的胜利。一个多世纪前，叔本华把黑格尔的历史决定论揭露为德国的理性瘟疫，并与之进行了斗争。 　　我的题目选择和它可能引起的黑格尔主义的回声，迫使我在讲演的开始首先把我自己和黑格尔学派的哲学连同关于没落与进步的预言家清楚地区分开。 　　因此，首先我想做一下自我介绍。我是启蒙运动的最后一名落后者，这场运动早已过时，人们已令人作呕地表明它的肤浅甚至无聊。这意味着我是理性主义者，我信仰真理与人类的理智。当然，这不意味着我信仰人类理智的全能。理性主义者决不是我们的反理性主义的对手们试图使我们相信的那样：希望成为纯粹理性的存在物和希望把别人变成纯粹理性的存在物的人。那会是非常荒谬的。因此，我希望，任何有理性的人，任何理性主义者，都十分清楚理性在人类生活中充当非常适度的角色：它是批评性考虑的、批评性讨论的角色。我在谈论理性或理性主义时所意味的不过是这样一种信念，我们可以通过批评，即，通过与别人的批评性讨论和通过自我批评来学习：我们可以从我们的错误中学习。理性主义者是乐于向别人学习的人，不仅通过接受他们的见解，而且通过允许他们批评他的观念，并也批评他们的观念：换言之，进行批评性讨论。真正的理性主义者不相信他或其他任何人具有对智慧的垄断权。他十分清楚我们不断需要新观念，而批评并不产生它们。但是他相信批评可以帮助我们区分良莠。他也意识到这个事实，拒绝或接受一种观念决不会是纯粹理性的问题。但是，只有批评性讨论能够帮助我们从许多方面看待一种观念，并公正地评价它。理性主义者当然不会断言所有人类关系都可被理性批评所充分探索，如果那样将又是十分荒谬的。但是理性主义者也许会指出，作为批评性讨论的基础的公平交换的态度在纯粹人类关系中也是最重要的。因为理性主义者很容易能看到，他的合理性要归功于别人。他会承认，批评态度只能是别人的批评的结果，人们只能通过对别人和被别人的批评而成为自我批评的。也许理性态度可以由下面的话做出最好的表达：你可能是正确的，我可能是错误的；即使我们的批评性讨论不能使我们明确决定谁是正确的，我们仍会希望在讨论后对事情看得更清楚。我们都可以互相学习，只要我们不忘记，真正重要的不是谁正确，而是我们更接近真理。毕竟，我们都在孜孜以求的是客观真理。 　　简言之，如果我宣称自己是理性主义者，我指的就是这个意思。然而，当我说自己是启蒙运动的最后一名落后者的时候，我心中想到的还不止这些。我心中想到了曾激励裴斯泰洛齐［Pestalozzi」的一种希望，即知识可以使我们自由——我们可以通过知识摆脱经济和精神的束缚。我心中想到这样一种希望，即我们可以把自己从如康德所说的独断的沉睡中唤醒。我心中想到一种严肃的义务，大多数知识分子往往忘记这个义务，尤其自从诸如费希特［Fichte］、谢林[Schelling]和黑格尔之类的某些哲学家开始破坏理智谦虚以来。我是指永远不要冒充预言家的义务。 　　尤其是德国的哲学家们严重地违背了这个职责。他们这样做无疑是由于他们被期待作为预言家，作为有些像宗教革新老的人出现，能够揭示宇宙和生活的最深的秘密。这里和别处一样。遗憾的是，不断的需求导致了供给。人们寻求预言家和领袖，便真地找到了预言家和领袖。这种反应的产物尤其是在德语国家几乎是想不到的。幸运的是，这些事情在英国不那样流行。倘若我对这两种语言的文献的情况进行比较，我就无限赞美英国。在这方面值得回忆的是，启蒙运动以伏尔泰的《英国书简》 [Letters Concerning the English Nation]，以把英国的理智的谨严——英国理智风气的毫无虚饰，这与它的实际气候形成对照——传到欧洲大陆的尝试开始。这种毫无虚饰，这种谨严，不过是对同胞的尊重的产物：不试图向同胞兜售自己的观念，也不试图把这些观念强加于他。 　　十分遗憾，在德语国家中并非如此。在那里，每个知识分子都想表明他掌握世界上所有最终奥秘。在那里，不仅哲学家，而且经济学家、医生，尤其是心理学家和精神病学者，成了种种宗教的创立者。 　　这两种态度——启蒙运动的追随者的态度和自封为预言家的态度——存在着一种区别性特征吗？是的：那是他们不同的讲话方式，不同的运用语言的方式。预言的语言深逐、晦涩、堂皇，而启蒙运动追随者的语言尽可能简单：他希望被人们理解。在这方面，伯特兰·罗素[Bertrand Russell]是我们了不起的大师。甚至当人们不能同意他的见解时，也总一定赞赏他。他讲话总是清楚、简单、有说服力。 　　为什么启蒙运动这样高地评价语言的简单性？因为它要启蒙，而不是影响人。启蒙运动的真正信徒，真正的理性主义者，甚至不想劝说，甚至也不想使人信服。他总是意识到他可能犯错误。因此他过高估价了另一个人的独立性，以致并不试图在重要问题上影响他；他反而希望异议和批评。他希望引起和激发激烈的争论。这对于他是有价值的事物。不仅因为我们通过自由交流见解可以更好地接近真理，而且因为他重视这个过程本身。即使这样形成的见解在他看来是错误的，他也尊重它。 　　启蒙运动的追随者既不想影响人也不想说服人的一个理由是：他知道，只有在逻辑学和数学的狭隘区域内才能够给出逻辑证明。稍微过分简化些，可以说，任何事物都不可被证明。人们有时可以提出强有力的论点，人们总可以批评地研究各种不同的观点；然而除数学外，我们的论点从不是结论性的。我们总是必须估价论点和理由的分量；我们总是必须决定或判断其中哪些更有分量；赞成特定观点的或反对特定观点的论据和理由。因此，对真理的寻求和见解的形成总是包括自由决定的成分，正是这种自由决定使人的见解有价值。 　　启蒙运动的哲学从约翰·洛克［John Lcoke］的哲学那里采取了这种对个人自由见解的高度尊重的态度。人们可以猜想，它是英国和欧洲大陆的宗教战争和冲突的直接结果。这些冲突最终产生了宗教宽容的观念，它决不像人们常常强调的那样（例如阿诺德·汤因比［Arnold Toynbee」）是消极观念。它不仅厌倦而且认识到试图凭借恐怖来强行宗教的一致是无望的企图。相反，宗教宽容是这样一种明智见识的产物，即，强制的宗教一致性是毫无价值的，只有自由接受的信仰才会有价值。这种见识促使我们尊重每一种诚实的信仰，尊重个人及其见解。它最终导致，用伊曼纽尔·康德——启蒙运动的最后一位伟大的哲学家——的话说，对人的尊严的承认。 　　按康德的看法，个人尊严的原则意味着尊重每个人和他的信念的职责。康德把这个原则与在英语中十分有道理地称作黄金律［Golden Rule」的事物密切联系起来。他也认识到这个原则与自由的观念的密切联系：思想自由，如波沙侯爵［the Mar－quis Posa］向腓力二世[Philp]所要求的（在席勒的《唐·卡洛斯》[Don Carlos]中）；决定论者斯宾诺莎［Spinoza］认为是不可剥夺的自由的思想自由，暴君试图从我们身上剥夺然而不能剥夺的自由。 　　在这最后一点上，我相信我们不再能完全同意斯宾诺莎的见解。思想自由永远不能被完全压制，这很可能是正确的。但是它至少能在很大程度上受到压制，因为没有自由的思想交流就不会有真正的思想自由。我们需要别人，以便使我们的思想受到检验，弄清我们的哪些观念是正确的。批评性讨论是个人思想自由的基础。但是这意味着，没有政治自由，就不可能有真正的思想自由。因此，政治自由成为每个人充分运用他的理智的条件。 　　然而，除去凭借传统，凭借传统所备之物去捍卫它，为它斗争和为它做出牺牲的意愿外，政治自由得不到保证。 　　人们常常强调，理性主义与一切传统相冲突。诚然，理性主义毫无拘束地、批评地讨论每种传统和任何传统，但是，最终理性主义是建立在传统之上的：批评性思考的传统、自由讨论的传统、简单清晰的语言的传统和政治自由的传统。 　　在此我已试图解释我说的理性主义和启蒙运动是指什么，由于我想把自己与施本格勒和其他黑格尔派哲学相区别，我必须宣称自己是理性主义者和启蒙运动的赞赏者，一场久已遭到摒弃和完全过时的哲学运动的最后落后者之一。 　　但是你们很可能会问，这难道不是一段有些冗长的导言吗？这一切与我们的论题有什么关系？你们来到这里是要听听关于西方和西方信仰什么的问题，可我却只是谈论我自己和我信仰什么。你们可能会问我还要用多长时间来滥用你们的耐心。 　　然而我实际上已谈到了我们的论题。如我刚才所说，我十分清楚，理性主义和启蒙运动的哲学是过时的观念，主张西方有意或无意地信仰这些观念，那会是荒谬的。但是，尽管现今大多数知识分子轻蔑地看待那些观念，然而理性主义至少是西方缺之甚至便不能存在的观念。因为我们的西方文明的最大特征莫过它与科学不可分割地联系在一起的事实。它是产生了自然科学并且这种科学在其中起着决定性作用的唯一的文明。但是，自然科学是古典希腊哲学家，前苏格拉底哲学家的理性主义的直接产物。 　　请不要误解我的话：西方文明有意或无意地信仰理性主义决不是我的命题。我在后面将更多地谈论西方信仰。在这里我只想阐明，就像其他一些人在我之前所做的那样，西方文明从历史上说主要是我们从希腊人那里继承下来的那种理性主义思想方式的产物。每当我们谈到西方，无论是施本格勒的西方还是我们的西方，我们心中想到的主要是在我们西方传统中有一种理性主义的成分这个事实，在我看来，这是十分显而易见的。 　　在试图解释理性主义时，我的动机不仅是要把自己与某些时髦的反理性主义运动相区别，而且想尝试把屡遭漫骂的理性主义传统置于你们面前，这个传统如此决定性地影响了西方文明，以致人们很可以把西方文明描述为理性主义传统起着支配性作用的唯一文明。换言之，为着解释当我谈到西方时我是指什么，我必须谈到理性主义。同时，理性主义如此经常地遭到歪曲和错误表述，以致我不得不为它辩护。 　　这样，我也许阐明了我在谈到西方时意味着什么。但是我必须补充说，在谈到西方时我首先想到的是英国。也许这仅仅是因为我生活在英国，但是我相信还有其他一些原因。英国是单独面对希特勒时没有投降的一个国家。如果我现在把话题转到“西方信仰什么？”的问题，我将主要倾向于想到我的朋友们和英国的其他人所信仰的那些事情。许多人无疑不信仰理性主义，无疑不信仰科学，尽管它是被希腊理性主义所创造的。相反：对他们来说，理性主义似乎已过时；至于科学，对许多西方人来说，它最初成为奇异的事物，后来，在出现原子弹之后，又成了可怕和野蛮的事物。这样一来，我们今天到底信仰什么？西方信仰什么？ 　　如果我们认真地沉思这个问题，并试图诚实地予以回答，我们大多数人很可能不得不承认我们不十分清楚我们可能信仰什么。我们大多数人在这一或那一时间已认识到，我们信仰这个或那个假预言家，通过这些假预言家，也信仰某个假神。我们在信仰问题上都经历过剧变。甚至在这些剧变中其信仰保持稳定的为数不多的人也会不得不承认，现今很难知道西方人可能信仰什么。这些话也许听上去很消极。我认识许多善良的人，他们认为，西方没有统一的支撑性观念，没有我们可骄傲地将其与东方宗教相对的统一的信仰，这是西方的弱点。这种流行的观点很可理解，但是我认为它是完全错误的。 　　我们应当感到骄傲，我们不是有一种观念，而是有许多种观念，好的观念和坏的观念；我们不是有单一的信仰，不是有一种宗教而是许多种宗教：好的宗教和坏的宗教。我们能够承受这样的情况，这是西方强大力量的标志。如果西方一致同意单一的观念，一种宗教，那会是西方的终结，我们的投降，我们对极权主义观念的无条件屈服。 　　不久前，现在的英国首相，当时仍是外交大臣的麦克米伦［Macmillan］先生，被赫鲁晓夫［Khrushchev］先生提问我们西方人究竟信仰什么。他回答说：“信仰基督教。”从历史观点看，人们不能不同意他的话：除希腊理性主义之外，没有任何事物像基督教和基督教界内的长期冲突和斗争那样对西方思想史产生过那样巨大的影响。 　　然而，我认为麦克米伦的回答是错误的。的确在我们当中有虔诚的基督教徒；但是有一个国家，有一个政府，有一种政策可以被诚实地、认真地称作基督教的吗？会有这样一种政策吗？难道基督教会和世俗的力量间的长期斗争和基督教会要求拥有世俗权力的失败不是最深刻地影响了西方传统的那些历史事实之一吗？基督教是唯一的明确的观念吗？对于这个观念难道没有许多不相容的解释吗？ 　　但是，也许比这些问题更重要的，是赫鲁晓夫的回答。“你们根本不是基督教徒，你们只是自称为基督教徒；真正的基督教徒是我们，我们这些不是自称为基督教徒而是自称为共产主义者的人。因为你们崇拜财神「Mammon］，而我们为受压迫者，为那些劳动负担沉重的人而斗争。” 　　这种回答一直给真正的基督教徒留下印象，在西方，过去和现在总是存在基督教共产主义者，这不是偶然的。1942年，布雷德福主教「the Bishop of Bradford］把西方社会描述为魔鬼撒旦「Satan］的创造，号召基督教所有忠实的信徒为破坏我们的社会和共产主义的胜利而工作，我不怀疑他的诚实信念。自那时以来，他们自己承认了斯大林及其虐待者们的行为，而且走得更远，有一段时间，关于斯大林行为的命题成为他们的党的总路线的组成部分。然而，有一些真诚的基督教徒仍然和以前的布雷德福主教持同样的想法。我认为，我们不能像麦克米伦那样，按基督教来描述我们的情况。我们的社会不是基督教社会，和它不是理性主义社会一样。 　　这是十分可以理解的。基督教要求我们达到只有圣徒才能达到的行为和思想的纯洁性。建立富于基督教精神的社会的大量尝试归于失败，其原因即在于此。它们总是，而且不可避免地，导致不容异说，导致狂热。不仅罗马和西班牙可以讲述这样的故事，而且日内瓦、苏黎世和许多美国基督教的实验也如此。这些实验教导我们，敢于实现人间天堂的那些人多么容易地会到达地狱。 　　不待说，不是基督教的观念导致了恐怖和残忍，而是关于唯一的统一观念的观念，对一种统一的和唯一的信仰的信仰，导致了恐怖和残忍。由于我自称为理性主义者，我认为，指出理性主义的、罗伯斯庇尔的理性宗教的恐怖主义，如有可能，甚至比基督教或伊斯兰教或犹太人的狂热的恐怖主义更糟，这是我的责任。真正理性主义的社会秩序正和真正基督教的社会秩序一样是不可能的；在这里，实现不可能之事的尝试一定导致至少同样可恶的暴行。关于罗伯斯庇尔的恐怖，人们能说的最好的话是，幸亏它持续的时间不长。 　　希望并感到需要把西方统一在一种鼓舞人心的观念的领导之下的那些本章良好的热心者不知道他们在做什么。他们没有意识到这个事实，他们在玩火——是极权主义观念吸引了他们。 　　不，西方可以感到骄傲的不是一种观念的统一，而是我们的许多观念的多样性：它的观念的多元论。对于我们的问题，“西方信仰什么？”我们现在可以找到首先和初步的回答。因为我们可以骄傲地说，西方人信仰许多不同的事物，信仰许多真实的和许多虚假的事物；信仰好的事物和坏的事物。 　　因此，我的首先和初步的回答指出了一个几乎不重要的事实：我们信仰许多不同的事物。但是这个不重要的事实却非常有意义。 　　当然，有许多人否认西方对见解的宽容。例如，萧伯纳［Bernard Shaw」一再断言，我们的时代和我们的文明正和任何其他时代和文明一样不容异说。他试图证明只有我们的迷信和我们的教条的内容改变了：取代宗教教条，我们现在有科学的教条；凡是敢于反对科学教条的人都会像昔日的焦尔达诺·布鲁诺[Giordno Bruno]一样被绑在火刑柱上烧死。但是，尽管萧伯纳尽力用他的见解使同胞感到震惊，人们却宽容了他。认为人们没有认真看待他，或者把他的自由仅仅看成是宫廷弄臣的自由，这都不真实。相反，尽管他取悦他的同时代人，许多人却很认真地看待他，尤其是他关于西方不容异说的理论十分有影响。我不怀疑萧伯纳的影响远远大于焦尔达诺·布鲁诺，然而，他在九十多岁时，不是死在火刑柱上，而是死于臀骨骨折。 　　因此我打算接受我对我们的问题的初步答案，并把话题转到在整个西方不同的人信仰的许多不同的事物上。 　　有好的事物和坏的事物，至少在我看来是这样。由于我想更详细地论述好的事物，因此我想解决坏的部分的问题。 　　西方有许多假预言家和许多假神。有些人信仰权力，信仰对别人的征服。有些人信仰历史的必然性；信仰一种历史规律，我们可以猜测它，它允许我们预见未来，及时赶浪头。有进步的预言家和倒退的预言家，他们都得到了忠实的信徒。也有成功女神和效率女神的预言家和信仰者，尤其是不惜任何代价发展生产的、经济奇迹的、人征服自然的能力的信仰者，但是在知识分子中的最大影响似乎属于悲观主义的哀叹的预言家。 　　现今，仿佛所有当代思想家——至少关心他们的良好声望的那些人——在一点上见解一致：我们生活在相当悲惨的时代——生活在实际的罪恶的时代，可能甚至生活在所有时代中最恶劣的时代；我们正走在深渊的边缘；是我们的邪恶，也许甚至是原罪，使我们走到这种地步。伯特兰·罗素（我十分尊敬他）说，我们变得聪明了——也许过于聪明了；但是就道德而论，我们却不够好。我们智力的发展快于我们的道德意识，这是我们的不幸。因为我们十分聪明，制造出原子弹和氢弹；但是在道德上我们却十分不成熟，不能建立世界国家，只有它才能摆脱毁灭一切的战争。 　　我不得不承认，我认为我们时代的这种流行的悲观主义观点是错误的。我认为这是一种危险的时尚。无疑我不想说世界国家或者世界国家联盟的坏话。但是在我看来，把联合国的任何失败归咎于这些国家的个体公民缺乏道德是十分错误的。相反，我的信念是，只要我们能看到如何使这种牺牲适合我们的目的，几乎西方的每一个人都会乐于做出任何可能的牺牲来保证世界和平。我个人认为，如果他们凭借这种牺牲能保证人类和平，几乎没有人不会毫不犹豫地献出生命。我不想否认也许有人不乐于这样做，但是我确实想断言他们是比较稀少的。我们无疑都希望和平。但是这并不意味着我们希望不惜任何代价换取的和平。 　　我在这次谈话中并不想专谈原子武器的问题。在英国人们很少谈论这些问题，尽管人人都热爱和钦佩伯特兰·罗素，然而连他也几乎不能成功地使人们认真讨论这些事情。例如，我的学生们邀请他就这个题目发表一次讲演，他受到热烈的欢迎。他们对他非常热情，杯着极大的兴趣聆听他的谈话，在讨论期间甚至纷纷发言，但是据我所知，然后他们就丢开了这个话题。在我的研究班中——在这里可以对从自然哲学到政治伦理学的任何可想象的问题进行最自由的讨论——没有一个学生曾触及罗素的问题。我体会到在欧洲大陆情况很不相同。 　　八年前「即1950年」我在美国从一位原子物理学家那里第一次听到罗素的论点，这位物理学家本人在导致制造原子弹的决定上也许比任何其他人都起了更大的作用，听到这一点你们也许会感兴趣。他的观点是：投降比原子战争更可取。无可否认，在投降后人类不得不度过最恶劣的时代；但是，他说，将来有一天又会赢得自由。但是原子战争会毁灭一切。其他一些人以如下的方式表达了同样的观念：在俄国的独裁下生活比起被原子弹炸死更好些，甚至更体面些。 　　尽管我尊重这种见解，我却认为这种选择提得不正确。它所以错，是因为它没有考虑不用投降而避免原子战争的可能性。毕竟我们不知道原子战争是不可避免的，实际上我们不会知道这一点。我们也不知道投降是否会导致原子战争。我们面前的真正选择是这样：我们是投降以减少原子战争的可能性或者或然性，还是如有必要用一切手段保卫自己？甚至这种选择也包含着一种十分困难的决定。但是它不是主张和平的一方与主张战争的一方之间的决定。它是认为能充分准确地估计原子战争的或然性程度并认为风险过大——风险太大，以致投降更为可取——的一方与另一方之间的决定，另一方也希望和平，然而也记得不冒风险决不可能捍卫自由；丘吉尔在处于几乎无望的境地时没有在希特勒面前投降；尽管知情者有理由担心希特勒在暗示原子武器，然而当希特勒宣市他的“报复”武器时，没有一个人考虑投降；例如，小小的瑞士尽管在军事上明显软弱，却凭借其坚定的武装中立成功地阻止了希特勒的入侵。 　　我在这里要指出的是，在这场讨论中的双方都反对战争。他们在不是无条件地反对战争这一点上也是一致的。最终双方不仅信仰和平而且信仰自由。 　　这一切双方都是共同的。随着下面这个问题开始出现了不一致：我们是推测并依赖或然性程度还是遵循传统？ 　　因此这里就出现了理性主义与传统的对立。似乎理性主义赞成投降；而自由的传统反对投降。 　　我在这里自我介绍为我也是伯特兰·罗素的伟大赞美者的理性主义者。但是在这个冲突中我选择传统而不选择理性主义。我认为在这些问题中我们不能估计或然性的程度。我们不是无所不知的；我们所知不多，我们不应冒充无所不知。正由于我是理性主义者，我相信理性主义有它的局限，实际上，没有传统是不可能的。 　　我想避免争论，争论产生了许多恶毒的词句。我不能完全避免说明我的立场。尽管我认为在此为我的主张辩解并不是我的任务，我却想分析见解的差异，找出双方的共同点，因为在这里我们可以了解西方信仰什么。 　　现在返回到我们的主要问题，“西方信仰什么？”也许可以说我们能够给出的许多正确答案中最重要的答案如下所述。我们憎恨专制、镇压和暴力，我们都信仰与它们斗争。我们反对战争，反对任何种类的讹诈，尤其也反对用战争威胁进行的讹诈。我们认为原子弹的发明是可怕的灾难。我们希望和平，我们相信实现这个目标是可能的。我们都信仰自由，只有自由使生活值得去过。我们只是在屈服于讹诈和努力以自由为代价换取和平的做法是否正确的问题上分道扬镳。 　　在我看来，西方人希望和平与自由，我们都乐于为这两者做出最大的牺牲，这个事实比我所描述的双方间的不一致更重要。我相信这个事实允许我向你们提供对我们时代的非常乐观主义的描述。它非常乐观，以致由于担心你们失去自信，我几乎不敢向你们提出。因为我的命题是这样的： 　　我断言，无论如何，我们的时代是我们所了解的历史上的最好的时代，西方人所生活的这种社会尽管有种种缺点，却是至今存在过的最好的社会。 　　在说上面这些话时，我决没有首先想到我们的物质财富，尽管在自从第二次世界大战以来的短暂时期中贫困已几乎从北欧和西欧绝迹这一点毕竟是十分重要的，而在我的青年时代，甚至在两次世界大战中间的时期，贫困（尤其作为失业的结果）仍然是唯一的巨大的社会问题。贫困的绝迹（不幸的是，只在西方绝迹）有几个原因，而生产的发展可能是其中最重要的原因。但是在这里我想主要指明三个原因，它们对于我们的问题来说都很重要。因为它们非常清楚地表明西方人信仰什么。 　　1．只要有足供大家吃的食物，不可让一个人挨饿，我们的时代把这一点确认为信条，甚至确认为在道德上是不言而喻的。我们也下定决心，不可让反对贫困的斗争听其自然，而是必须把它看作所有人的基本职责，尤其是富有者的职责。 　　2．我们的时代信仰给予每个人最好的生活机遇的原则（“机会均等”）。像启蒙运动时期一样，我们的时代信仰通过知识而自我解放，和裴斯泰洛齐一样信仰通过知识与贫困斗争，因此它正确地相信凡是具有必要能力的人都应能受到高等教育。 　　3．我们的时代在群众中激发了新的需要和占有野心。这显然是危险的发展，但是没有它群众的苦难就不可避免。十八和十九世纪的改革者早就认识到了这一点。他们看到，不积极援助穷人就不能解决贫困的问题，在谋求援助之前必须唤起改善他们的命运的欲望和意愿。这种见识例如由克罗因主教乔治·贝克莱［George Berkeley］做了清楚的系统阐述。 　　公众信仰和这三个信条——与贫困斗争、全民教育、对需要的意识和需求的增长——导致了非常可疑的发展。与贫困的斗争在一些国家产生了有着可怕的官僚机构的福利国家，这个官僚机构例如把医院和整个医疗职业卷入漩涡，其明显的结果是，用于福利的钱只有一小部分真正使需要者受益。 　　但是即使我们批评福利国家——我们应当对它持批评态度——我们也决不可忘记它源自一种极人道、极可钦佩的道德信念，乐于在与贫困斗争中做出重大物质牺牲的社会由此证明了它的信念的真挚。 　　乐于为它的道德信念做出这种重大牺牲的社会有权把它的观念付诸实践。因此，我们对福利国家的批评必须力求表明实现这些观念的更好的方式。 　　机会均等和接受高等教育的机会均等的观念在一些国家产生了相似的不良结果。对于我自己这一代的贫穷学生来说，为知识而斗争是一种冒险，需要克己和牺牲，而这给予获得知识一种独特的价值。恐怕这种态度正在消逝。新的受教育的权利造成一种不同的态度。这种权利被看作理所当然；对于我们不用牺牲而是作为应得权利所获得的东西，我们不太珍视。由于受教育的权利已成了奉送给学生的礼物，这样，社会剥夺了他的独特体验。 　　如你们从我关于这两点的评论中所看到的，我的乐观主义并不意味着我赞美我们发现的所有解决办法，而是我赞美尝试这些解决办法的动机。把这些动机揭露为基本上是伪善的和利己主义的，这是流行的悲观主义的一部分。然而，悲观主义者们忘记了，甚至道德伪善者也凭借他的郑重声明本身证明他信仰他佯装接受的那些价值的道德优势。甚至我们伟大的独裁者们也被迫仿佛以他们信仰自由、信仰和平、信仰正义那样的语调来言谈。他们的伪善是对那些价值的无意识的和非故意的承认，对信仰它们的群众的无意的恭维。 　　现在我要谈第三点：群众物质需求的增长。由于这种观念与另一种自由的理想——希腊人和基督教的摆脱物质欲望的和通过自我克制而自我解放的理想——直接冲突，因此在这里害处似乎是显而易见的。 　　除此之外，物质需求的增长产生了许多不良后果，例如跟上或超过他人的野心，而不是享受已得到的东西。它导致不满和忌妒，而不是满足。但是，在这方面，人们不应忘记我们刚开始新的发展，而学习需要时间。群众的新的和新蔓延的经济野心也许在道德上很不让人赞赏，无疑并不很好；但它毕竟是通过个人努力克服贫困的唯一方式。这种群众的经济野心也是抵销福利国家最成问题的特征之一的最有希望的手段：官僚机构的增长和它对个人的日益增加的指导。只有个人的经济野心能够使贫困成为例外，以致使与贫困的斗争成为国家的主要目的没有意义。只有实现生活的高水平才能使贫困成为罕见的现象，以致有限的社会工作就可以应付它，由此解决古老的贫困问题，从而避免众多而强大的官僚机构的危险。 　　根据这些考虑，在我看来西方经济体制的有效性是很重要的：如果我们没有成功地使贫困成为罕见的例外，对于福利国家的官僚机构来说，我们就很容易失去我们的自由。然而在此我必须反对人们一再以不同形式提出的一种学说：我是指在西方和东方经济体制间的抉择将最终取决于其中之一的经济优越性的学说。我个人认为自由市场经济比计划经济更有效；但是我认为把抵制暴政建立在经济论点的基础之上是完全错误的。即使中央计划国家经济确实优越于自由市场经济，我也会反对计划经济。原因很简单，它很可能把国家权力增加到暴政的程度。我们不应藐视我们的自由，也不应为红豆汤而出卖它（《创世记》［Genesis］25：34）；也不应为最高生产率而出卖它，即使能够以自由为代价换取效率也不应如此。 　　我曾几次使用“群众”一词，尤其为着指出需求的增长和群众的经济野心是新事物的时候。由于这个缘故，有必要把我自己区别于那些把我们社会的特点强调为“群众社会”的少数人。“群众社会”，与此相似还有“群众的暴动”这个短语，成了的确似乎强烈吸引了知识分子和半知识分子群众的口号。 　　我认为这个口号没有描述我们的社会现实中的任何事情。我们的社会哲学家们的幻想和他们对这个现实的描述是错误的，原因很简单，他们是透过柏拉图的社会理论的眼镜看它的。 　　柏拉图是贵族形式专制政体的理论家。作为政治理论的基本问题，他提出下面的问题：“谁应当统治？谁应当管理国家？多数人，民众，群众，还是少数人，当选人，精英？” 　　一旦人们承认“谁应当统治？”的问题是基本问题，那么显然只能有一个合理的答案：不是无知者，而是确实有知识的人，哲人；不是民众，而是少数最杰出者，那就是柏拉图关于最杰出者的、贵族的统治的理论。 　　民主的伟大理论家和这种柏拉图式理论的伟大对手——例如卢梭——采用了柏拉图对这个问题的表述，不是认为它不适当而予以摒弃，这有些奇怪，因为十分清楚，政治理论中的基本问题不是柏拉图所系统阐述的问题。这个问题不是“谁应当统治？”或者“谁应当掌权？”而是“应当授予政府多大权力？”或者也许更确切些，“我们如何才能这样发展我们的政治制度，即甚至无能的和阴险的统治者也不能造成过多的危害？”换言之，政治理论的基本问题是约束与平衡的问题，对于政治权力它的独断独行、它的滥用可据以控制和制服的制度的问题。 　　我不怀疑，西方人所信仰的这种民主政体不过是权力在这种意义上受到限制和控制的国家。因为我们信仰的这种民主政体决不是理想国家；我们完全清楚，许多不应当发生的事情发生了。追求政治理想是幼稚的，西方的任何一个明理的成年人都知道，“一切政治活动都在于选择较少的邪恶”（引用维也纳诗人卡尔·克劳斯［Karl Kraus］的话说）。 　　对我们来说，只有两种政体：被统治者不用流血就可以摆脱他们的统治者的政体，和被统治者若想摆脱他们的统治者，只能通过流血才能摆脱的政体。这两种政体中的第一种我们称作民主政体，第二种我们称作暴政或独裁。但是这些名称并不真正重要，只有事实才真正重要。 　　西方人只是在这种朴素的意义上信仰民主政体：作为最少邪恶形式的政体。在挽救民主和西方上比任何人都起更大作用的人也是这样描述它的：“民主政体是最坏形式的政体，”温斯顿·丘吉尔曾说道，“当然除去人们一再尝试过的所有那些其他形式的政体外。” 　　因此我们信仰民主政体，但不是因为它是由人民来统治。既不是我，也不是你来统治；相反，你和我都在被统治，有时超过找们所希望的程度。然而我们信仰与和平相容、与有效的政治对立相容从而与政治自由相容的那种政府形式的民主政体。 　　我在上面提到了这个令人遗憾的事实，柏拉图的令人误解的问题“谁应当统治？”从未明显地遭到政治哲学家们的摒弃。卢梭提出同样的问题，但给予相反的回答：“人民的意志应当统治——多数人的意志，而非少数人的意志”；这确实是危险的回答，因为它导致对“人民”和“人民的意志”的想象的神化。 　　与卢梭相反，我们认为投票或选举的多数人决定只是不流血地、对自由限制最少地做出决定的方法。当然，多数人常常做出错误的决定，我们必须坚决主张少数人应当具有任何多数人的决定都不能压制的权利和自由。 　　我所说的话可以支持我的这样一种见解，“群众”、“精英”和“群众的暴动”这些流行词语源自柏拉图主义的观念形态。 　　“但是”，受过教育的人和半受过教育的人不断问道，“我的投票与丝毫未受过教育的任何清扫工人的投票占一样分量，这难道是正确的吗？难道没有一个受过教育的精英比未受教育的群众更有远见，因此应当对重要的政治决定具有更大的影响吗？” 　　回答是，受过教育的和半受过教育的人无论如何确实具有更大的影响。他们撰写书籍和论文，教学和讲演，他们在讨论中发言，他们作为他们政党的党员能够使别人感到他的影响。 　　我这并不是说我赞成受过教育的人与“清扫工人”相比具有更大的影响。因为我认为应当无条件地摒弃由聪明人和善人统治的柏拉图式的观念。毕竟谁在聪明与愚蠢之间做出抉择呢？难道最聪明和最善的人没有被钉在十字架上——而且正是被那些人们承认为聪明和善良的人钉在十字架上的吗？ 　　难道我们要使我们的政治机构承担判断聪明与善，正直与无私的任务吗？难道我们要使这个任务成为政治问题吗？作为实践政治的问题，精英的问题是丝毫无法解决的：实际上，精英与派系是根本无法分辨的。 　　然而实际上在关于群众与精英的这一切梦呓中几乎没有丝毫真理，这只是因为这些“群众”并不真地存在。我们都面临——并使我们伤脑筋——的那些群众并不是具体的人民群众，而是比如说汽车和摩托车的群众。然而开小汽车的人和骑摩托车的人都不是群众的一员；恰恰相反，只存在着难以对付的具体的个人，人们差不多可以说，他几乎是为了生存独自地与其他每一个人斗争。homo－homini lupus［人挤人］的个人主义的形象从未更适宜过。 　　不，我们不是生活在群众社会。相反：从未有过这样的时代，如此多的人乐于牺牲，愿意负起责任的重担。以前从未有过像我们的时代在野蛮战争中有这样多的自发的和个人的英雄主义，尽管存在着这样的事实，即从未有过这样少的英雄主义的社会和物质诱因。 　　西方国家所尊敬的无名战士纪念碑是西方的信仰的象征——我们对普通无名者的信仰的象征。我们并不询问他属于群众还是属于精英：他是一个人，要整体地看待他。 　　是对我们同胞的这种信仰和对他们的尊重，使我们的时代成为我们所知的最好的时代。这种信仰的诚挚被乐于为它做出牺牲所证明。我们信仰自由，因为我们信仰我们的同胞。这就是我们废除奴隶制的原因。我们的社会秩序是我们所知道的历史上最好的秩序，因为它是最乐于不断改进的秩序。 　　如果我们从这种观点来看东方，也许我们可以以一种和解的思想结束：诚然，斯大林再次引入了奴隶制和折磨，对此我们不可宽恕，不能原有。然而我们不可忘记，发生了这一切是因为东方信仰允诺自由——全人类的自由——的理论。在这场猛烈的冲突中，我们不可忘记，甚至共产主义也是产生自帮助别人，为别人做出牺牲的愿望。 科学和艺术中的创造性自我批评 　　（剽窃自贝多芬的笔记本） 　　 Creative Self——Criticism in Science and Art 　 （Stolen from Beethoven’s Sketch Books） 　　首先，我要感谢主持人热情地邀请我在本届“萨尔茨堡音乐节”上致开幕词。我认为这是一件十分荣幸的事情。在刚收到邀请书时，我感到很意外，甚至有些困惑不解。因为自从1950年以来，我和妻子就一直在切尔吞山［Chiltern Hills」里的家中过着与世隔绝的生活，我们不看电视，不读报纸，只是全身心地从事一项研究。这项研究主要是从理论上阐述人类知识，尤其是人类科学知识的问题。我认为，我在这方面的研究并不足以使我有资格在“萨尔茨堡音乐节”上致开幕词。 　　因而，我对自己为什么会受到邀请感到纳闷。起先，我猜想大概是弄错人了，或者是因为我儿童时代热爱萨尔茨堡这个城市的缘故。但那是七十年前我五六岁时的事，没人知道。此外，也没有人知晓，五十年前一个寒冷的冬夜，我在这里的一次奇异的经历。那是午夜时分，我滑完雪回家，月光皎洁，银辉满地，我却不小心失足堕入萨尔茨堡一个著名的洗马池里。……当然，选我当致词人一定是出于其他原因。后来，我想起来了，我在某个方面确实很特殊：你们知道，我是位乐观主义者，一位身处悲观的知识分子之中的乐观主义者。我确信，我们的时代并不像有些人所说的那样糟。实际上，它的真正形象远比他们所描绘的要好得多，美得多。二十五年前，我作过一次题为“我们时代的历史——一个乐观主义者的看法”［TheHistory of our Time：An Optimist’s View〕的讲座。在今天这个话题似乎比在当时更容易引起争议。如果说有什么能使我获得资格在这里致开幕词的话，那也许就是我是一位坚定的乐观主义者的名声。 　　请允许我谈谈我的乐观主义，因为它和“萨尔茨堡音乐节”有联系。许多年来——至少是从阿道夫·卢斯[AdolfLoos]和卡尔·克劳斯［Karl Kraus］（这俩人我都熟悉）的时代开始——我们的知识分子都严守文化悲观主义[Culturalpessimism]的原则。根据这一原则，我们的所谓文化，是一种只能产生庸俗拙劣作品的行业。特别是，在这个行业以文化形式向大众提供的东西之中，悲观主义者看到的只是堕落和粗俗；而乐观主义者却能看到另一个方面：根据最伟大的音乐家巴赫［Bach］、莫扎特「Mozart］、贝多芬［Beethoven］和舒伯特［Schubert」最优美作品灌制的唱片和磁带的销售量总是以千百万计。另外，喜爱这些音乐家和他们奇妙音乐的人们更是不计其数。 　　当然，我必须同意悲观主义者对我们的指责：我们几乎是故意让孩子看残忍的电影和电视来使他们习惯于野蛮和暴力。不幸的是，现代文学也几乎有这种倾向。然而，作为一位乐观主义者，我要说，尽管有人在竭力宣扬暴力，但世界上还是有很多好人，很多乐于助人的善良人。尽管文化悲观主义者把我们的时代说得那么可恶（有时他们也说得挺令人信服），但是，仍然有许多人为能活着而庆幸，为能活着而感激。 　　悲观主义者指责道德标准和政治标准的衰退，他们还指责漠视人权的现象，他们这样做是对的，但他们把这一切都归咎于科学和科学技术的应用，这难道说也是对的吗？当然不对。乐观主义者会指出：科学技术已为欧洲人和美洲人带来了实惠，并已使上个世纪那可怕的贫困和苦难现象在世界上大部分地区消失。 　　说来也巧，我是不相信进步或者进步原则的。我认为，人类历史是盛衰兼容的历史，财富的增加会和道德的沦丧并存，艺术的繁荣会与诚意的减少同时发生。四十多年前，我写过一些文章，反对相信进步的观念，反对流行时尚和时代崇拜对艺术和科学的影响。不久以前，有人劝我们接受现代观念和进步观念，现在又有人向我们灌输文化悲观主义思想。我要对悲观主义者说的是：在我漫长的一生中，我不仅看到了倒退现象，也看到了明显的进步迹象。而那些不愿承认我们时代和社会存在着优点的悲观主义者对此是视而不见的，他们还使其他人如此。我认为，我们的一些著名的知识分子的做法是有害的，他们总喜欢告诉人们说，他们实际上是生活在地狱里，结果，他们不仅使人们感到不满（这倒不是什么坏事），而且使人们感到不幸，从而夺走了人们生活中的欢乐。然而，个人遭遇非常不幸的贝多芬是怎样结束他的交响乐创作生涯的呢？他以席勒［Schiller］的《欢乐颂》［Ode to Joy］来作为尾声。 　　贝多芬生活在一个自由和希望遭破灭的时代。法国革命以恐怖统治及拿破仑[Napoleon]称帝而告终。梅特涅复辟［Metternich’s Restoration］压制了民主思想，激化了阶级矛盾，民众的苦难极为深重。贝多芬的《欢乐圣歌》[Hymn to Joy]是对席勒所说的“明显划分的”［Streng geteilt］阶级对立的强烈抗议。贝多芬在合唱中将这几个字改成了“蛮横划分的”［frechgeteilt〕，并让合唱队以爆发般的齐声唱出。他不知道有阶级的恨，他只知道有人类的爱。他几乎所有的作品都要么以欣慰的情绪结尾，如《第六交响曲》[Soxth Symphony]和《庄严弥撒曲》「Missa Solemnis］，要么以喜悦的情绪结尾，如他的大多数交响曲和《菲代里奥》「Fidelio」。 　　当代大量的多产艺术家已成为悲观主义文化宣传的受害者，他们相信他们有责任以可怕的方式来表现他们认为是可怕的世界或历史时期。确实，过去的一些大艺术家就是这样做的，如戈雅［Goya」或凯特·柯勒惠支［Kaethe Kollwitz」。这种社会批评是必要的，它应该引起人们深切的不安。但是，批评的意义并不在于引起人们的哀伤，而在于唤起人们来战胜苦难。我记得《费加罗的婚礼》〔The Marriage of Figaro」就对时弊提出了许多批评，这部伟大的作品除了充满机智幽默和辛辣嘲讽外，还包含着更深刻的意义。它不仅有许多严肃甚至哀伤的内容，而且还洋溢着欢乐和活力。 　　现在该是讨论“科学和艺术中的创造性自我批评”这一正题的时候了。这个题目和我前面所说的内容是紧密相关的。在这里，我打算谈谈伟大的自然科学家的创造性作品和伟大的艺术家的创造性作品之间的一些异同之处，我这样做的目的之一就是为了批驳文化悲观主义者反对自然科学的宣传，有关这方面的问题近来已成为人们关注的主要问题。 　　伟大的艺术家总是有一个兴趣中心，这就是他的作品，说得更确切些，是他正在创作的作品。这便是所谓的“为艺术而艺术”［Art for art’s sake］这句话的含意，因为“为艺术而艺术”可以解释成：“为艺术作品而艺术”「art for thesake of thework of art］。伟大的科学家也有类似情况。谁如果以为科学家研究自然科学是为了应用，那就错了。普朗克［Planck］、爱因斯坦［Einstein］、卢瑟福［Rutherford］和玻尔［Bohr］都没有考虑过原子理论的实际应用，直到1939年，他们都还认为原子理论的应用是不可能的事，他们把应用原子理论的想法当作科学幻想。这些人仅仅是在为研究而研究，为追求真理而追求，与其说他们是物理学家，还不如说他们是宇宙论者，是受到歌德的诗剧《浮士德》里的主人公所表达的伟大愿望而激发的宇宙论者。浮士德曾说过： 　　　Dass ich erkenne，was die Welt 　　　Im Innersten zusammenhalt． 　　去了解有哪些力量 　　使这个世界变为一个整体 　　去了解这一切是人类的古老梦想，是诗人、思想家的梦想。在所有的古代文明中都可以找到这种宇宙论的思想，在阿那克西曼德的论述、荷马的《伊利亚特》（8，13－16）和赫西奥德的《神谱》［Theogony］（720-725）中就可以找到。 　　现在仍然有一些科学家，当然还有众多的业余科学爱好者认为，自然科学只不过是收集事实——或许为了要在工业中应用它们。我不赞同这种看法。我认为，科学的源头可以在诗歌、宗教神话以及那些试图对人类自身和世界作出说明的绮思遐想中寻到。在理性批评，即一种由真理的观念、由对真理的探索、由对获得真理的希望所激励的一种批评形式的推动下，科学从神话中脱颖而出。这种批评探讨一些基本的问题：这可能是真实的吗，它是真实的吗……。谈到这里，我可以提出我的第一个论点，即诗歌和科学有相同的起源——两者都滥觞于神话。 　　我的第二个论点是，批评可以分为两类：第一类是由美学、文学兴趣激发的批评；第二类是由理性兴趣激发的批评。第一类批评促使神话发展成为诗歌，第二类批评促使神话发展成科学——说得更确切些——发展成自然科学。前者专门对语言、节奏、形象、说服力和戏剧效果等进行评价，这种评价不仅促使诗歌，尤其是史诗和诗剧的产生，而且还促使了歌曲，甚至古典音乐的产生。 　　相对而言，理性批评探讨的是另外一些问题：神话是真的吗，世界果真像有些人说的那样演化吗，世界是像赫西奥德或《创世纪）［Genesis］告诉我们的那样被创造出来的吗。在这些问题的促动下，神话变成了宇宙学［cosmology」——关于我们的世界和环境的学问，以后又变成了自然科学。 　　我的第三个论点是：我们仍然可以找到许多痕迹来证明诗歌、音乐、宇宙学、科学有着共同的起源。我并不是说所有的诗歌都有神话的特征，也不是说所有的科学都是宇宙学，我要说的是神话的创造在诗歌和科学中仍然起着人们所意想不到的重要作用（仅举霍夫曼斯塔尔［Hofmannsthal］的《每一个人》［Jedermann］为例便足以说明问题）。神话是我们用想象去说明人类和世界的幼稚尝试。不单许多诗歌作品，而且众多科学作品都依然可以被描述为是我们用想象去说明人类和世界的幼稚尝试。 　　所以说，科学和诗歌（以及音乐）有着血缘关系，它们都产生于我们想要了解人类的起源和命运，了解世界的起源与命运的尝试。 　　这三个论点可以被看作是历史假说，尽管希腊诗歌，特别是希腊悲剧确实起源于神话，这差不多是无庸置疑的。但对研究希腊自然哲学的起源来说，提出这三个论点已经表明是富有成果的。当今西方的自然科学和艺术是古希腊科学和艺术的再生或复生。科学和艺术尽管有着共同的起源，但这两者之间还有一些根本的区别。 　　科学是会进步的，我之所以这样说是因为科学有着一个明确的目的。科学是对真理的探索，它的目的是要接近真理。艺术也可能有目的。而就在一段时间内追求同一个目的来说，人们确实就可以对艺术中的进步加以评论。在很长一段时间里，模仿自然是绘画和雕塑的目的，尽管这当然不是它的唯一目的。根据这个目的的要求，我们可以对它们的进步，比如说在光影处理上，值得一提的还有在透视处理上的进步作出评价。然而这种目的的作用力并不是艺术的唯一驱动力。伟大的艺术作品的魅力并不仅仅在于艺术家掌握了能够不断进步的技巧和手段。 　　有人时常看到并经常强调艺术没有普遍性的进步「generalprogress］。原始主义也许过分强调了这一点。然而肯定有进步并且当然也会退步的是各个艺术家的创造能力。 　　每位艺术家，就连非凡的天才莫扎特也得学习艺术。所有的或几乎所有的艺术家都有老师。伟大的艺术家能够从自己的经验和创作，尤其是自己的错误中学习到东西。萨尔茨堡人并不陌生的伟大诗人奥斯卡·王尔德「Oscar Wilde］曾说过：“所有人都会把他们的错误称作经验。”伟大的物理学家、宇宙论者约翰·阿奇博尔德·惠勒［John Archibald Wheeler］则说：“我们的问题的关键所在是要把各种各样的错误都尽快犯掉。”对此我要评论的是：我们的任务是发现我们的错误，并从错误中汲取教训。就连莫扎特也对自己的作品作过重大修改，如他的早期作品第一部弦乐五重奏曲（即《降B调弦乐五重奏》）便是一例。莫扎特的一些伟大的作品都是他在短暂一生中的最后10年——从1780年的二十四岁到1791年的三十五岁他去世那年——完成的。这表明他一定用自我批评的方式来学习，并以神奇的速度完成这一学习过程。现在仍然让人难以置信的是，他竟能在二十五六岁写出《后宫诱逃》「The Aduction from theSeraglio］，在三十岁写《费加罗的婚礼》。 　　然而，我是受了贝多芬作品的影响，说得更确切些，是受了多年前参观的一次（由维也纳“音乐爱好者协会”「Gesellschaftder Mustikfreunde」举办的）贝多芬随笔集展览的影响，才决定用“科学和艺术中的创造性自我批评”来作为这篇致词的题目。 　　贝多芬的随笔集记录了他是怎样进行创造性自我批评、怎样不断重新考虑自己的想法以及怎样经常大胆修改原先构思的。他有毫不留情的自我批评精神，这一点也许能帮助我们理解贝多芬从受海顿［Haydn」和莫扎特影响开始作曲到创作出他后期的那些作品的惊人的个人发展过程。 　　我们可以把艺术家和作家分为不同的类型：有一类人在创作中不运用除错法［method of error elimination」。他们似乎不需要任何尝试就能创造出完美的作品，他们一次性达到了完美的境界。哲学家中的伯特兰·罗素就是这类天才。他的英文极为优美，在他的手稿中，连续三四页才能发现有一个词更动过；而另一类人则不然，他们在写作中使用试错法「method of trialand error］，即犯错误并改正错误的方法[method of makingmistakes and of correcting them]。 　　莫扎特似乎可以归属为第一种类型的创造性艺术家，尽管他的一些作品作过重写，而贝多芬则显然属于第二种类型的创造性艺术家——这类艺术家的作品有时是经过反复修改才产生出来的。 　　探讨一下第二种类型的艺术家所采用的创作方法是件非常有趣的事。我想强调，我所说的一切都是推测和猜想。我猜测，这些艺术家是带着一个问题或一项任务，如带着写一部小提琴协奏曲，或者弥撒曲，或者歌剧的任务开始着手创作的。他们对作品的长短、特色、结构（如是否采用奏鸣曲形式）以及作品的主题预先有个设想。正式的计划当然更为详尽，尤其在打算创作弥撒曲或歌剧时。 　　然而，在执行过程中，即在实际工作，在把想法现实化和在把想法写在纸上时，即使是艺术家的正式计划也会在创作活动的影响下发生改变。这里所指的“活动”包括了艺术家自我批评性质的修改和除错。通过这些活动，计划变得更为具体和明确。艺术家要判断作品的每个部分、每个细节是否符合理想的整体布局，反之，艺术家还要在逐步确定作品细节的同时不断修改理想的整体布局。这里面存在着一种反馈效应，即越来越清晰明了的计划或理想的布局与通过纠正错误而逐渐形成的具体作品之间的相互作用。 　　我们从画家画肖像，即他试图建立对一个自然对象的解释中可以清楚地看出这种反馈效应。他构思、绘草图、接着便开始修改。他在画面上添加一笔颜料，然后倒退数步，检验一下效果如何。新添加上去的颜料的效果主要取决于画境，即画面上已有的一切。反之，新添加上去的颜料也会对整个画面发生影响，使一切色调关系（无论变好或变坏）都发生变化。由于新添加上去的颜料影响了整个画面，他力图达到的、但在他脑海里还未固定的理想画面也会发生变化。对一个肖像画家来说，他努力想达到的逼真度和对所画对象的性格的解释也会发生改变。 　　在这里重要的是，绘画的行动，即试图使构思变为实际作品的行动肯定要先于批评性的比较或修改（贡布里希曾说过：“先制作后匹配”）。艺术家得先有一个想法，接近理想画面的想法，然后他才能把创作到一定程度的作品与这个理想的画面比较。只有通过这种比较，艺术家才可能进行修改。如果肖像画家所再现的对象就在他面前，那么这个问题或许会稍微好处理些。音乐中也可能有类似情形，在为歌词谱曲时，自我批评和纠正错误就比较容易进行。总而言之，纠正错误就好像是比较，把已经达到的东西和正对准的目标即理想的画面进行比较，而这种理想的画面也会在实际创作出来的作品影响下不断发生变化。已被创作出来的作品会对创作过程起越来越大的影响作用。伟大的作品更是如此，创作者几乎再也认不出完成的作品是他自己所作的。它已变得比创作者的原先构想更伟大，如海顿的清唱剧《创世纪》〔Greation」和舒伯特没写完的《未完成交响 曲》［Unfinished Sympyony］就是实例，只是后者以一种完全不同的方式展现。 　　在结束致词前，让我把艺术和科学——遭受悲观主义者诬蔑的自然科学——作一个比较。 　　在科学中，作品就是假设，就是理论，探求真理、接近真理以及赋予作品以说明力是科学家活动的目的。这个目的基本上是有持久性的，这一点可以说明为什么会有进步。这种进步——向着更好理论的进步——的过程可以延续几个世纪。在艺术中，最重要的批评是艺术家的创造性自我批评，然而，在科学中，不仅有自我批评，而且还存在相互批评。当一位科学家忽略了某个错误或者企图隐瞒它（值得庆幸的是这种事只是偶然发生），其他的科学家则往往会发现它，这是因为科学家采用了自我批评及相互批评的方法。这种批评方法是以探寻真理时所获得的成果来检验理论的，因而我们称它为理性批评的方法。 　　由此可见，理论——富有创造性的科学家的作品——同艺术作品有着很大的相似性，科学家的创造性活动类似于艺术家的创造性活动，至少类似于贝多芬这种类型的艺术家的创造性活动。这种类型的艺术家从一个大胆的构想开始着手创作，他们可以借助于创造性的批评方法把他们的作品水平提高到一个未曾料想到的高度，如贝多芬的优美的《合唱幻想曲》「ChoralFantasia］最终变成了绝妙的《欢乐颂》［Ode to Joy」。 　　伟大的科学理论家相当于伟大的艺术家。他像艺术家那样会受到想象、直觉和形式感的引导。爱因斯坦称尼尔斯·玻尔［Niels Bohr］1913年提出的原子模式——一种后来得到很大改良的革命性理论——为“最伟大”的作品。然而，与伟大的艺术作品不同，伟大的科学理论作品总是会得到进一步的改良。 　　科学家知道这一点，他还知道他的想象、直觉和形式感常常会把他引入歧途，使他偏离目的，即不能使他越来越接近真理。因而，在科学中，理论的创立者以及其他科学家的不断批评是必不可少的。没有任何伟大科学家的作品仅仅基于灵感和形式感。 　　最后，我要引用最著名的科学家之一、宇宙论者和天文学家约翰尼斯·开普勒［Johannes Kepler］（他于1630年，即“三十年战争”的第12年逝世）的一段话来作为结束语。在这段话里，开普勒先谈到了天体运动，并将天体运动比作音乐，特别是比作天体的神圣音乐［the divine music of the spheres」，随后他几乎无意识地赞颂了人类创造的音乐，赞誉了当时才刚刚问世的复调音乐。 　　天体的运动恰似一首永恒的协奏曲，它是理性的，而不是有声可闻的。它们通过犹如音乐切分［syncopations］或延留［suspensions］的种种不协和的张力及其对它们的解决［resolu－tions］（人们据此模仿自然界相应的不协和），然后到达安全和预定的终点，每一个终点都包含六个项，就像每一和弦都包含六个音一样。靠着这些标志，它们识别和表达出无限的时间。因而，没有什么能比和谐地使用几声部合唱的规则更伟大、更崇高的奇迹了。这些规则古人不了解，但是后人（上帝的造物）最终还是发现了它们。因此，通过这种包含许多声部的巧妙的交响乐，事实上，他们用不到一小时的短暂时间使整个永恒时间世界的景象神奇地呈现；并且，人通过音乐这上帝的回声而享受到天赐之福的无限甜美，从这种快感中他几乎将得到造物主上帝在自己的造物中所享有的那种满足。 关于音乐及其一些艺术理论问题 　　 from Karl Popper，Unended Quest： 　 An Intellectual Autobiography，chapters 11－14 　　音乐 　　在所有的一切中，关于音乐的思辨起了相当重要的作用，特别是在我当学徒期间。 　　在我的生活中，音乐始终是一个占支配地位的主题。我母亲非常精通音乐：她的钢琴弹得很美妙。音乐似乎是一种家传的艺术，虽然其中道理着实令人费解。欧洲音乐的发明似乎很晚，因此不可能以遗传为基础，而且许多酷爱音乐的人不喜欢原始音乐的程度，好似他们喜爱邓斯泰布尔、迪费、若斯坎·德普雷、帕莱斯特里纳、拉苏斯和伯德［Dunstable，Dufay，Josquin des Pres，Palestrina，Lassus，and Byrd］以来的音乐作品的程度一样。 　　不管怎么样，我母亲的家族是“爱好音乐的”。这可能是经我外祖父母（她姓施勒辛格尔［Schlesinger」）传下来的。（布鲁诺·瓦尔特[Bruno Walter]是施勒辛格尔家族的成员。实际上我并不欣赏他，特别在他指挥唱巴赫的《圣马太受难曲》「StMatthew Passion］以后。）我外祖父母席夫［Schiff」都是著名的“音乐爱好者协会”的发起人，这个协会在维也纳建造了美丽的音乐协会礼堂。我母亲的两个姐妹都弹得一手好钢琴。年长的一位是职业钢琴家，她的三个孩子和我另外三位表兄弟一样也都是有才华的音乐家。我的一位舅舅在一个出色的四重奏组中担任了多年的首席小提琴手。 　　我小时候上过一点小提琴课，但没学多久。我没上过钢琴课，虽然喜爱弹钢琴，但弹得很蹩脚（现在仍然弹奏）。十七岁时我遇到鲁道夫·塞金［Rudolf Serkin］。我们成了朋友，而且我终生热烈赞美他那无与伦比的演奏方式：他演奏时，我沉浸在他演奏的作品中，进入了忘我的境界。 　　曾经有一度（1920年秋天到大约1922年）我当真想成为一名音乐家。但是，像对许多其他事情，诸如数学、物理学和木工活一样，我最终发现自己实际上不能胜任。我生平作过一点曲，把巴赫的作品当作自己的柏拉图式楷模，不过我对自己的作品从未自以为是。 　　在音乐领域中我一直是保守的。我认为，舒伯特是最后一位真正伟大的作曲家，虽然我喜欢并赞赏布鲁克纳［Bruckner］的作品（特别是他的最后三首交响曲）和勃拉姆斯的部分作品（《安魂曲》「Riquiem」）。我不喜欢作为作曲家的里夏德·瓦格纳，更不喜欢作为《指环》［Ring」的作词者的里夏德·瓦格纳（坦率地说，我只能认为歌词是荒唐可笑的），我也很不喜欢里夏德·施特劳斯的音乐，虽然，我完全知道他俩都是充满活力的音乐家。（谁都能一眼看出，《玫瑰骑士》[Der Rosenkavalier]是想成为现代的《费加罗》［Figaro］；但是，且不论事实上这一历史决定论的意旨是错误的，像施特劳斯这样一位音乐家怎么居然会如此缺乏洞察力，竟至哪怕有片刻以为这一意旨业已实现？）然而，在马勒某些音乐作品的（并不持久的）影响下，在马勒捍卫了勋伯格这一事实的影响之下，我感到，自己应当切实致力于了解并爱好当代音乐。因此，我成为“非公开音乐演出社”［Verein furmusikalische Privatauffuhrungen］的会员。这个协会由阿诺尔德·勋伯格主持，演奏勋伯格、阿尔本·贝尔格［Alban Berg」、安东·冯·威伯恩［Anton von Webern］和其他当代“第一流”作曲家，如拉维尔、巴托克和斯特拉文斯基的作品。我还一度当过勋伯格的学生埃尔温·施泰因［Erwin Stein」的学生，但我几乎没有听过他的课，反倒在排练协会演出节目时帮了他一点忙。这样，我熟悉了勋伯格的一些音乐作品，尤其是《室内交响曲》［Kammersymphonie］和《月光下的彼埃罗》[Pierrot Lunaire]。我还排练了威伯恩的作品，特别是他的《管弦乐小曲》[Orchesterstuecke]，以及贝尔格的作品。 　　大约两年之后，我发现自己已成功地做到懂得一种音乐，但对这种音乐，我现在甚至比不得不开始了解它时更不喜欢。因此，大约有一年时间，我成为另一个迥然不同的音乐学校——维也纳“音乐学院”「Konservatorium」教会音乐系的学生。我因写了一首赋格曲而被录取。正是这年年底我得出前面提到过的结论：我无才当一个音乐家。但是，所有这一切增进了我对“古典”音乐的钟爱，增进了我对过去伟大作曲家的无限赞赏。 　　音乐和我的思想发展之间的联系狭义上在于，从我对音乐的兴趣中，至少产生了三个终生影响我的思想。一个思想同我对教条思维和批判思维的看法，以及对教条和传统的意义的看法密切相关。第二个思想是对两种音乐作品的区别，这一点我觉得极其重要，而且我为此借用了术语“客观的”和“主观的”，但仅按我自己的用法。第三个思想是认识到历史决定论的观念在音乐和整个艺术上的理智贫困和破坏力。现在让我来讨论这三个思想。 　　关于复调音乐之兴起的思索　发现的心理学还是发现的逻辑？ 　　我将在这里简述的一些思索，同前面谈到的，关于教条思维与批判思想的思索密切有关。我想，这些思索是我把心理学观念应用于另一领域的最早尝试；后来，它们还导致我去解释希腊科学的兴起。我发现，关于希腊科学的那些想法从历史来看是富有成果的；而关于复调音乐兴起的那些想法从历史来看则很可能是错误的。后来我选择音乐史作为我的博士学位考试的第二门科目，指望这能使我有机会探究一下其中有无可取之处，但是毫无结果，我的注意力旋即转到其他问题上去了。事实上，现在我几乎已经把这个领域中曾经知道的一切都忘得一干二净了。不过，这些想法后来极大地影响了我对康德哲学的重新解释以及我的兴趣的改变：从发现的心理学转到一种客观主义认识论即发现的逻辑上。 　　我的问题如下。复调音乐像科学一样是我们西方文明特有的。（我用“复调音乐”[polyphony]这个术语不仅指对位［counterpoint」，而且也指西方的和声［harmony］。）看来它不像科学那样起源于希腊，但是在公元九世纪到十五世纪之间已经兴起。如果这样的话，它可能是我们西方文明（并不排除科学）空前的、独创的、真正惊人的成就。 　　事实看来确乎如此。有许多富有旋律的声乐：舞曲、民乐、尤其是教堂音乐。这些旋律，特别是缓慢的旋律，如教堂中唱的歌曲，有时候当然是用平行的八度音唱的。据说也有用平行的五度音唱的（当这音和八度音一起唱时，还唱出了四度音，虽然从低音部算起不是四度）。对这种唱法（“奥尔加农”［Organum」）十世纪就有了记载，而且可能更早的时候就已存在了。素歌［Plainsong］也是用平行的三度音和或者用平行的六度音（都从低音部算起：“福布尔东”［fauxbourdon］，“法伯顿”［faburden」）唱的。这似乎被认为是一种真正的革新，像伴奏甚或装饰音一样。 　　下一步的情况（虽然据说其起源可追溯到甚至九世纪）本来也许会这样：虽然素歌旋律仍未改变，但伴唱已不再只采用平行的三度音和六度音。音符对音符的反平行运动（punctuscontra punctum，即点符对点符）现在也还是允许的，而且不仅可以导致三度音和六度音，还会导致五度音（从低音部算起），因而也导致它们和其他一些声部之间的四度音。 　　按我的思索，这最后一步，即对位法的发明，乃是决定性的一步。虽然还不能完全肯定从时间上看它也是最后一步，但它肯定是通向复调音乐的最后一步。 　　当时，“奥尔加农”可能尚未被看作对单声部旋律的补充，也许那些教堂音乐是例外。它的产生很可能只是由于唱这旋律的会众嗓音高低不同。因此，它可能是一种宗教仪式，即会众咏唱圣歌的无意的产物。会众咏唱中势必会发生这种错误。例如，众所周知，在英国圣公会节日，按次中音部唱cantus　firmus［定旋律］的会众很容易错误地跟着（八度音中的）最高音（最高音部）唱，而不是跟着次中音部唱。总之，只要按严格平行的唱法，就不会有复调。可能有不止一个声部，但是只有一个旋律。 　　完全可以设想，对位唱法也起源于会众们所犯的错误。因为，当平行唱法使一个声部高于原来的音调时，它就可能已降低为下一个声部所唱的音调，这一来便是contra Punctum［逆行于音符］而不是cum puncto［和音符一起〕的平行运动。在奥尔加农或福布尔东唱法中，可能都发生了这种情况。不管怎么说，这可以解释简单的音符一对一的对位法的第一条基本规则：逆行运动的结果必定只是八度音、五度音、三度音或六度音（全部从低音部算起）。但是，尽管对位法可能是这样起源的，但它的发明却一定得归功于某位音乐家，他第一个认识到，一个多少独立的第二旋律，有可能同原来的或基本的旋律即定旋律一起唱，而且像奥尔加农或福布尔东唱法一样不会干扰或妨碍基本的旋律。这就导致对位法的第二条基本规则：应避免平行的八度音和五度音，因为它们会破坏一个独立的第二旋律的预期效果。事实上，它们会产生一种未曾预期的（虽然是暂时的）奥尔加农效果，因而使第二旋律本身消失，因为这第二声部（像在奥尔加农那样）仅仅加强定旋律。平行的三度音和六度音（像在福布尔东中那样）是允许的音级，只要它们的前后紧接着一个（相对于某些部分）真正的逆行运动。 　　因此，基本的思想是：基本的或给定的旋律，即定旋律，限制了任何第二旋律（或对位）。但是，尽管有这些限制，对位还是表现为犹如自由发明的独立旋律，它有自己的旋律而又令人惊叹地适合于定旋律，但它与奥尔加农和福布尔东不同，它一点也不依赖定旋律。一旦把握了这一基本思想，我们也就理解了复调音乐。 　　我不打算详述这一点，而是要解释我就此所作的历史猜想。这个猜想事实上可能是错的，但它对我后来形成的所有思想具有重大意义。我的猜想如下。 　　如果有希腊人的遗产以及安布罗斯［Ambrose］和格里高利大帝［Gregory the Great」时代对教会调式的发展（和法规化），如果教会音乐家具有如民歌创作者那样的自由，那么，就不大可能产生对发明复调音乐的需要或激励，我猜想，正是教堂旋律被奉为正经，即教义对它们施加了教条式的限制，导致产生了定旋律，对位法才可能借以发展。既定的定旋律提供了一个框架、一种秩序、一种规则性，使发明的自由成为可能，而又不引起混乱。 　　在一些非欧洲音乐中，我们发现，既定的旋律引起了旋律的变奏：我认为这是一种类似的发展。然而，根据这一猜想，平行唱法旋律的传统组合与稳固的定旋律（它甚至不受逆行运动的干扰）相结合，为我们展现了一个具有崭新秩序的世界，一种新的和谐。 　　一旦通过大胆尝试和消除错误而在某种程度上探索了这种和谐的可能性，教会接受的原来的正式的旋律就不需要了。可以发明新的旋律来取代原来定旋律，一部分新的旋律可能暂时地成为一种传统，而另一些可能只用于一部音乐作品，例如，作为一首赋格曲的主题。 　　根据这一可能站不住脚的历史猜想，格里高利旋律这个教条主义作品的法规化，则为我们建立一个新世界提供了必要的框架或者说必要的脚手架。我还这样来表述：这种教条为我们探索这一新的未知的其本身可能甚至有点混乱的世界，也为我们在丧失秩序的地方创造秩序，提供了所需要的坐标系。可见，音乐的和科学的创造者来有这许多共同之处：教条或神话的用处，在于作为一条人造之路；沿着它我们可深入未知的境地，探索世界，既能创造规律或法则，又能探索现存的规则性。一旦发现或树立了一些界标，我们就着手尝试新的安排世界秩序的方式、新的坐标、新的探索和创造模式、新的建设新世界的方法，这些都是古人所梦想不到的，除了在关于天体音乐的神话之中。 　　的确，一首伟大的音乐作品（就像一个伟大的科学理论那样）是一种强加于混沌之上的秩序，其紧张与和谐甚至对其创造者而言也是不可穷竭的。开普勒有一段专论天体音乐的话，它以令人惊叹的洞察力描述了这一点： 　　因此，天体的运动恰似一首永恒的协奏曲，它是理性的，而不是有声可闻的。它们通过犹如音乐切分或延留的种种不协和的张力及其对它们的解决（人们据此模仿自然界相应的不协和），然后到达安全和预定的终点，每一个终点都包含六个项，就像每一和弦都包含六个音一样。靠着这些标志，它们识别和表达出无限的时间。因而，没有什么能比和谐地使用几声部合唱的规则更伟大、更崇高的奇迹了。这种规则古人不了解，但是后人（上帝的造物）最终还是发现了它们。因此，通过这种包含许多声部的巧妙的交响乐，事实上，他们用不到一小时的短暂时间使整个永恒世界的景象神奇地呈现；并且，人通过音乐这上帝的回声而享受到天赐之福的无限甜美，从这种快感中他几乎将得到造物主上帝在自己的造物中所享有的那种满足。 　　在我学做木工期间，另外还有一些想法使我分心，妨碍我制作写字台的工作。那时我正一遍又一遍地阅读康德的第一部《批判》。我很快就断定，他的中心思想是，科学理论是人造的，我们试图把它们强加给世界：“我们的理智不是从自然引出定律，而是把定律强加给自然。”我把这种观点和自己的想法结合起来，得出了下述结论。 　　正如康德所说，我们的理论，从原始神话直至进化为科学理论，确实是人造的。我们的确试图把它们强加于世界，而且我们始终可能教条主义地墨守它们，只要我们愿意这样做，哪怕它们是错的（康德似乎认为，它们不仅包括大多数宗教神话，而且包括牛顿理论）。不过，虽然开始时我们必须坚持我们的理论－－没有理论，我们甚至不可能开始，因为我们再没有别的东西可以适从——但随着时间的推移，我们能够对它们采取一种更带批判的态度。如果借助它们我们无所获而感失望，那就可以尝试用更好的理论取代它们。于是，就可能产生了一种科学的即批判的思维阶段，而这个阶段必然有一个非批判的阶段作为先导。 　　我觉得，当康德说知识不可能是实在的摹本或印象时，他是正确的。他认为，知识在发生上或心理上是先天的；这是正确的；但是，他设想任何知识都可能先天地有效，则是完全错误的。我们的理论是我们的发明；但是，它们可能只是无充分理由的猜测、大胆的猜想、假说。我们由之创造一个世界：不是实在的世界，而只是我们自己试图以之把握实在世界的网。 　　如果这样，那么，我原来认为的发现心理学就有了一个逻辑根据：根据逻辑的理由，不存在其他探索未知的道路。两种音乐 　　正是对音乐的兴趣引导我得出一个发现，当时我认为它只是一个理智方面的小发现（应当说，那是在1920年，甚至在我对发现心理学尚未产生兴趣之前）。这一发现后来极大地影响了我的哲学思考方式，甚至最终导致我对世界2和世界3的区分，这一点在我晚年的哲学中起了极其重要的作用。这个发现的最初形式是：解释巴赫与贝多芬的音乐或者说他们对待音乐的方式之间的差别。现在我依然认为，我的想法不无道理，虽然后来我认识到这种具体的解释过分夸大了巴赫与贝多芬的差别。然而，我认为，这一理智发现的起源与这两位大作曲家有着极为紧密的联系，所以，我将按当时我作出这一发现的形式来叙述它。不过，我不希望人们以为我对他们或其他作曲家的评论是公允的；或以为这些话给有关音乐的已有著述（包括精彩的和平庸的）又增添了什么新东西；我的话基本上是自传性的。 　　作出这一发现时我感到大吃一惊。我对巴赫和贝多芬两人都很钟爱，不仅爱他们的音乐，还爱他们的为人。我觉得，他们的个性通过音乐显露出来。（莫扎特则不同，因为他的魅力后面藏着某种深不可测的东西。）一天，我吃惊地发现，巴赫和贝多芬与他们自己作品的关系判然不同，我们可以把巴赫引为自己的楷模，但决不可用这种态度对待贝多芬。 　　我觉得，贝多芬使音乐成为一种自我表现的工具。这大概是使他能在绝望中继续活下去的唯一方式。（我认为，他在180Z年10月6日的《神圣市民的遗嘱》「HeiligenstaedterTestament］中暗示了这一点。）没有比《费黛里奥》「Fidelio］更动人的作品了；没有比表现一个人的信念、希望、内心隐秘的梦想以及他与绝望的英勇搏斗更动人的了。然而，他心灵的纯洁，他那激动人心的力量，他那独一无二的创造天赋，这一切使他得以用一种我认为其他人所不能的方式进行创作。我觉得，试图把贝多芬的方式奉为一种理想、标准或楷模，那对于音乐来说将是再危险不过的了。 　　正是为了区分巴赫和贝多芬两人对他们作品的这两种迥异的态度，我引入了——只是为我自己——术语“客观的”和“主观的”。这两个术语可能选得不很恰当（这无关宏旨），而且在这样背景下，它们可能对哲学家意义不大。但是多年后，我高兴地发现，阿尔贝特·施魏策尔「Albert Schweitzer］1905年在论巴赫的巨著中一开始曾应用过它们。照我自己的想法，客观的方法或态度和主观的方法或态度（尤其在对待自己的作品上）之间的差别，是决定性的。而且它很快影响了我对认识论的看法。（例如，请参见我近年来一些论文的题目，如《没有认识主体的认识论》、《关于客观精神的理论》或《没有观察者的量子力学》。） 　　现在我试着解释当我说（至今只对我自己和少数几个朋友说过）“客观的”和“主观的”音乐或艺术时，心中想到的是什么。为了对我早期的某些思想较好地作出说明，有时我要用一些在当时还不大可能用的表述。 　　或许我应从批判一种人们普遍接受的艺术理论开始，这种理论主张，艺术是自我表现或艺术家个性的表现，或者他的情感的表现。（克罗齐和科林伍德是支持这一理论的许多人中的两个。而我自己的反本质主义的观点认为，“是什么”的问题，如“艺术是什么”的问题，决不是真正的问题。）我对这一理论的主要批评是简单的：表现主义的艺术理论是空洞的。因为一个人或一个动物所能做的一切，（除了其他而外）都是对一种内部状态、对情感和个性的表现。一切人类的和动物的语言都是如此。对于一个人或一头狮子行走的姿势，一个人咳嗽或擤鼻子的姿势，一个人或一头狮子注视你或不理睬你的姿势，这都成立。对于鸟筑巢，蜘蛛织网，人造房屋的方式来说，这也都成立。换句话说，这并不是艺术的特征。由于同样的理由，关于语言的表现主义的或情感的种种理论，也都是无谓的，没有提供什么信息，因此是没有用处的。 　　当然，我不打算回答“艺术是什么？”这类“是什么？”的问题。但我的确认为，使一件艺术作品令人感兴趣或有意义的．绝不是自我表现。从心理学的角度来考虑，艺术家需要具备某些能力，我们可称之为创造性的想象力，或者幽默感、情趣以及（相当重要的）献身于工作的精神。作品对他就是一切，作品必定超越他自己的个性。但这仅仅是问题的一个心理学方面，正因如此，它还不是主要的方面。重要的是艺术作品。这里我想先说一些否定的东西。 　　有些伟大的艺术作品是不具备伟大的独创性的。如果艺术家的意图主要在于使他的作品成为独创性的或“非同寻常的”（除非以一种风趣的方式），那这样的艺术作品几乎不可能是伟大的。真正的艺术家的主要目标是使作品尽善尽美。独创性是一种神赐的恩物，像天真一样，可不是愿意要就会有的，也不是去追求就能获得的。一味追求独创或非同寻常，想表现自己的个性，就必定影响艺术作品的所谓“完整性”［integrity〕。在一件艺术杰作中，艺术家并不想把他个人的小小抱负强加于作品，而是利用这些抱负为他的作品服务。这样，他这个人就能通过与其作品的相互作用而有所长进。通过一种反馈，他可能获得成为一位艺术家所需的技艺和其他能力。 　　我所说的这些话可能指出了那给我深刻印象的巴赫和贝多芬的差异所在。巴赫在工作中是忘我的，他是他的作品的仆人。当然，他不能不在其作品上留下他个性的深刻烙印，这是不可避免的。但他与贝多芬不同，后者不时有意识地表现自己甚至他的情绪。为了这个原因，我认为他们表现了对待音乐的两种相反的态度。 　　例如，巴赫在指导他的学生演奏通奏低音时说道：“它应当构成美妙的和声，赞美上帝的荣光和心灵允许有的欢娱；像一切音乐一样，它的finis［终止］和终极原因决不是别的，只能是上帝的荣光和心灵的娱乐。如果对此掉以轻心，那根本就不会有音乐，只有可憎的吵闹和喧嚷。” 　　我认为，巴赫想把为了音乐家的更大光荣而制造闹声排除在音乐的终极原因之外。 　　鉴于我从巴赫引证的那段话，应该说我已清楚地说明了，我所考虑的差别不是宗教艺术和世俗艺术的差别。贝多芬的《D大调弥撒曲》[Mass in D]就说明了这一点。它的题词是“发自内心——又可能回到内心”（Vom Herzen－moege es wieder-zn Herzen gehen）。还应当指出，我对这种差别的强调与音乐的情感内容或感情效果毫不相干。像巴赫的《圣马太受难》[StMatthew Passion]这样戏剧性的清唱剧，描绘了强烈的情感，因而通过共鸣唤起了强烈的情感，甚至可能比贝多芬的《D大调弥撒曲》唤起的情感更强烈。无疑，作曲家也体会到了这些情感；但是我认为，他所以感受到它们，是因为他所发明的音乐必定对他产生影响（否则，他肯定早把它当作败笔而丢弃了），而不是因为他先处于一种激动的心情之中，然后才把它表现在音乐中。 　　巴赫和贝多芬的区别也表现在技巧方面。例如，力度因素（强弱对比）的结构作用是不同的。当然，巴赫的作品中是有力度因素的。在协奏曲中，有从合奏到独奏的变化。《圣马太受难》中有“巴拉巴姆！”［Barrabam］的喊声。巴赫常常是很富戏剧性的。然而，虽有力度上的异峰突起和对比，但它们罕有成为作品结构中重要的决定性因素。一般说来，过了几个相当长的乐段后，却并没有出现过很大的力度对比。可以说，莫扎特也与此相似。但是，对贝多芬，例如他的《热情奏鸣曲》［Appas－sionata］，就不能这么说，那里力度的对比几乎跟和声的对比一样重要。 　　叔本华说，在贝多芬的交响曲中，“人类的一切情感和激情以无数细致的形式表现出来：欢乐与悲哀，热爱与憎恨，恐惧与希望，……”他是这样来陈述情感表现与共鸣理论的：“一切音乐触动我们心弦的方式……全在于它反映了我们最内在的本质的每一下冲动。”有人认为，叔本华的音乐理论和一般艺术理论之所以避免了主观主义（如果有的话），只是因为在他看来，“我们最内在的本质”即我们的意志也是客观的，它是客观世界的本质。 　　现在回过来谈客观主义音乐。我们不要问“是什么？”的问题，而来看看巴赫的《创意曲集》[Inventions]，以及他在扉页上说的略嫌冗长的话，在那里他清楚地表明，他是为想要弹奏钢琴的人们谱写的。他担保说，他们将学会“怎样清楚地弹奏两三个声部……而且弹得十分悦耳动听”；他们将受到激励去创意，从而“也初次尝到作曲的滋味”。这里音乐是要通过范例来学习的。音乐家仿佛是在巴赫的创作室里培养出来的。不仅要求他攻读一门学科，也鼓励他运用他自己的音乐思想，并教会他怎样才能清楚而熟练地发挥这些思想。无疑，他的思想可能得到发展。在创作中，音乐家可能像科学家一样通过试错法来学习。而且随着不断地创作，他的音乐判断力和鉴赏力也会提高，甚至连他的创造性想象力也会更丰富。但是，这种长进要靠努力、勤奋和献身于创作的精神；靠对别人作品的敏感；靠自我批评。艺术家和他的作品之间始终是一种互惠的交流，而不是单方面的“给予”，即纯粹是他的个性在作品中的表现。 　　由以上所述可以明白，我决不是说，伟大的音乐以及一般说来伟大的艺术不会有深刻的情感效果。我根本不是说，一个音乐家不会被他创作和演奏的作品深深打动。然而，承认音乐有情感效果，当然不等于接受音乐表现主义，那是有关音乐的一种理论（这一理论已导致某种音乐实践）。我认为，这是关于人类情感和音乐（以及一般艺术）这两方面关系的错误理论。 　　音乐和人类情感之间的关系可以用许多迥然不同的方式来考察。最早的、胚芽状态的理论之一是神性灵感说，这种灵感显现在诗人或音乐家神性的狂热或执迷之中。艺术家被一种神灵，虽然是一种宽仁的而不是邪恶的神灵迷住了。这一观点的一个经典表述可见诸柏拉图的《伊安篇》［Ion］。柏拉图在那里表述的观点是多方面的，包容了几种判然不同的理论。实际上，柏拉图的研讨可用来作为系统概述的基础： 　　（1）诗人或音乐家创作的东西并非他自己的作品，而是来自诸神尤其是缪斯的神意或启示。诗人或音乐家仅仅是缪斯的传声筒、神的代言人。“神故意让最平庸的诗人唱出最美妙的歌来证明这一点”。 　　（2）被神灵迷住的艺术家（无论是创作的还是表演的）会激动得发狂，就是说会情绪亢奋；而巨他的激动通过共鸣传达给他的听众。（柏拉图把此情形与磁力相比。） 　　（3）当诗人创作或表演者吟诵时，他深深地（不仅被神而且）被神意例如他描写的场面打动，实际上是被迷住了；而在他的听众身上唤起类似的情绪的，不仅是他的激动情绪，更是他的作品。 　　（4）我们必须把通过训练或学习获得的单纯的技巧、技能或“技艺”同神性灵感区别开来；只有后者才造就诗人或音乐家。 　　应当指出，在阐发这些观点时，柏拉图不是认真说的；他是带着揶揄的口吻说的。尤其有一个小笑话很有意思，也十分有趣。苏格拉底说，当吟游诗人被神迷住时，精神显然错乱了（例如，他并未处于任何危险中，却无名地惶恐得发抖），而且他在观众中唤起了同样无谓的情绪。对此，吟游诗人伊安回答道：“一点不错：当我从台上看着他们时，我看见他们怎样在哭，怎样带着敬畏的眼光在看着我。……而且事实上我必须非常密切地注视他们，因为如果他们哭了，那我将由于赚到钱而笑，如果他们笑了，我将由于损失钱而哭。”显然，柏拉图希望我们懂得，如果吟游诗人为了按照听众的反应调整他的表演而注视着他们的时候，是为这些世俗的远非“迷乱”的欲望所驱使的，那么，当他说（如伊安在此处所说），他对他们的巨大影响完全依靠他的真挚，即依靠他完全地、真正地被神迷住或心神错乱时，他不可能是认真的。（柏拉图的这个笑话在此是一个典型的自我参照的笑话，一种近乎悖论的自我参照。）事实上，柏拉图强烈地暗示，任何知识或技艺（例如，使观众入迷的技艺）都是不诚实的欺骗和蒙蔽，因为它必然会干扰神意。他还提出，吟游诗人（或者诗人、音乐家）至少在有的时候是一个高明的骗子，而不是真正受到神的激励。 　　现在我将利用上列柏拉图理论（1）至（4）来衍生出艺术是表现的现代理论。我的主要论点是，如果我们接受灵感和迷狂的理论，但是抛弃神性，那我们立刻就会得出主张艺术是自我表现的现代理论，或者更确切地说，艺术是自我赋予灵感，是情感的表达与交流。换句话说，这种现代理论是一种没有上帝的神学，它用艺术家的隐蔽的本性或本质取代了神：艺术家的灵感源自本身。 　　显然，这种主观主义理论必定抛弃（或至少削弱）论点（3）：艺术家和他的听众的情感被艺术作品所打动。但是，在我看来；论点（3）恰恰是正确说明艺术和情感之间关系的理论。它是一种客观主义的理论。它认为，诗歌或音乐可以描写、描绘或戏剧化地表现具有情感意义的场面，甚至可以描写或描绘情感本身。（注意，这种理论并不是说这是艺术能取得意义的唯一方式。） 　　这种有关艺术和情感之间关系的客观主义理论，可以从上一节所引的开普勒的那段话中看出来。 　　在歌剧和清唱剧的兴起中，这种理论起了重大作用。巴赫和莫扎特无疑是接受它的。顺便可以说一下，它与柏拉图的理论完全一致，例如《理想国》和《法律篇》中都阐述了这种理论，即音乐具有唤起情感和安慰情感（有如催眠曲那样）的力量，甚至还能塑造人的性格：某些音乐可使人勇敢，另一些则使人怯懦；至少可以说，这一理论夸大了音乐的力量。” 　　照我的客观主义理论（它不否认自我表现，但强调它并不足奇），作曲家的情感的真正有意义的功用并不在于它们要被表现，而在于可用它们来检验（客观的）作品的成功、恰当性或影响：作曲家可将自身作为一种检验物，当他对作品的反应感到不满意时，他可以修改和重写（像贝多芬常做的那样）；他甚或可以整个地抛弃之。（无论他创作的乐曲原初是否令人动情，他都将这样利用他自己的反应即他自己的“好趣味”[goodtaste]：这是试错法的又一应用。） 　　应当指出，柏拉图的理论（4）在其非神学形式中是很难与客观主义理论相容的，后者认为，作品的真挚主要是因为艺术家自我批判的结果，而不在于艺术家的灵感的纯正。然而，恩斯特·贡布里希告诉我，如柏拉图的理论（4）那样的表现主义观点已成了修辞学和诗歌理论古典传统的组成部分。这种观点甚至认为，对情感的成功描写或描绘，有赖于艺术家所能有的情感的深度。很可能就是这最后一种值得怀疑的观点，即柏拉图第（4）点的世俗化形式（认为任何非纯属自我表现的东西都是“装假””或“虚伪”）导致了现代关于音乐和艺术的表现主义的理论。 　　现在总结一下。撇开神；可将（1）、（2）和（4）看作对艺术及其与情感关系的主观主义或表现主义理论的表述，可将（3）看作对这种关系的客观主义理论的部分表述，根据这种表述，音乐家的情感主要由其作品所引起，而不是相反。 　　现在来谈谈关于音乐的客观主义观点。显然，（3）在这里是不够的，因为它仅仅涉及音乐与情感的关系，而这不是使艺术具有意义的唯一东西，甚至不是主要的东西。音乐家可能把描绘情感和激起我们共鸣作为他的问题，如在《圣马太受难》中那样；但他还有许多其他试图加以解决的问题。（例如在建筑这门艺术中，这一点很明显，那里总有些实际的技术性问题需要解决。）在写作赋格曲时，作曲家的问题是找出一个令人感兴趣的主题和一个形成对比的对位，然后，尽可能地利用这个材料。引导他的可能是一种训练有素的一般适宜感或“平衡”感。结果可能仍然是动人的；但我们鉴赏所依据的可能是这种适宜感即从近于混沌中产生的和谐感，而不是任何被描绘的情感。对巴赫《创意曲集》中的有些作品，也可以这么说。巴赫的问题是让学生初次尝试作曲，尝试解决音乐问题。同样，写一首小步舞曲或一首三重奏的任务对音乐家也提出了某个明确的问题；如果要求适合于某个已完成一半的组曲，这个问题就可能变得更加突出。认为音乐家为解决音乐问题而奋斗，这当然迥异于认为他专心致志于表现他的情感（表现情感是平庸无奇的，每个人每时每刻都在这样做）。 　　我已尽力对客观主义和主观主义音乐理论的差别提供一种合理性的清楚的观念，并把它们同两种音乐即巴赫的和贝多芬的音乐联系起来。虽然我对他们两人的音乐都很喜爱，但当时在我看来它们是判然不同的。对作品的客观主义观点和主观主义观点的区别，在我是最重要不过的了；而且我可以说，从我十七八岁以来，它影响了我对世界和人生的看法。 艺术中特别是音乐中的进步主义 　　我说贝多芬对音乐中表现主义的兴起负有责任，这肯定不很公正。他无疑受到浪漫主义运动的影响。但是，从他的笔记中可以看出，他远非仅仅表现自己的感情或奇想。他经常不倦地一次又一次地修改一个想法，力图使它变得明澈简单。比较他的《合唱幻想曲》［Choral Fantasy］和《第九交响曲》的笔记，就可明白这一点。然而，我相信，他那风暴般的强烈个性的间接影响以及仿效他的那些尝试，导致了音乐的衰落。现在我仍认为，这一衰落多半是音乐的表现主义理论带来的。但是，我现在认为，还有其他一些同样有害的信条；包括某些反表现主义的信条，它们已经导致从序列主义「serialism］到 musiqueconcrete ［具体音乐］的各种形式主义的试验。然而，所有这些运动，尤其是“反”运动，多半产生于我将在本节讨论的那种“历史决定论”，尤其产生于对待“进步”的那种历史决定论态度。 　　当然，就可能发现某些新的可能性以及新的问题意义上说，艺术可能会有进步。在音乐中，像对位法这样的发明，几乎揭示了无限多样的新的可能性与新的问题。还有纯粹技术上的进步（例如某些乐器的改进）。不过，虽然这可能揭示新的可能性，但它并不具有根本性的重要意义。（“媒介”的改变消除问题多，提出问题少。）也可以相信，甚至存在着就音乐知识增长即一个作曲家掌握了他所有伟大先驱的种种发现而言的进步。不过，我认为没有哪个音乐家已经达到过这样一步。（爱因斯坦要不是完全地掌握了牛顿的技术，就可能成不了比牛顿更伟大的物理学家；在音乐领域中，似乎从末存在过类似的关系。）甚至莫扎特也没有达到这一步，虽然他可能最接近这一步，舒伯特还没有接近这一步。此外，还始终存在这样的危险，即新实现的可能性可能扼杀旧的可能性：如果过于自由地运用力度的效果、不谐和音甚或转调，那就有可能使我们变得对对位法的不那么明显的效果或者对隐含的古老调式不怎么敏感。 　　丧失了或许是革新成果的可能性，这是一个令人感兴趣的问题。例如，对位法威胁到单声部旋律作品的丧失，特别是节奏效果的丧失，而对位法音乐既因为这个原因又因为其复杂性而受到批判。无疑，这种批判带来了某些有益的效果，一些擅长对位法的大师，包括巴赫，最感兴趣的是把宣叙调、咏叹调及其他单声部作品与对位法作品相结合，由之产生错综复杂、强烈对比的效果。近代许多作曲家已变得不那么富于想象力了。（勋伯格认识到，在不谐和音的背景中，必须小心地调好谐和音，引入谐和音，甚至把不谐和音转为谐和音。但是，这总味着它们的旧功能已经丧失。） 　　把一种我（在1935年前后）称之为“历史决定论”的进步观念引入音乐的是瓦格纳。因此，我至今仍认为，他成了那个时期的主要反派角色。他还就怀才不遇的天才提出了一种非批判的，几乎是歇斯底里的思想：这种天才不仅表现了他的时代精神，而且实际上已“走在时代前面”；这种天才通常是被所有同时代人（除去少数“先进的”内行）误解的领袖。 　　我的论点是，艺术即自我表现的理论是平庸、笨拙而空洞的，但未必是恶意的，不过要是热衷于它，那就很容易走向自我中心和妄自尊大。但是，说天才必定走在时代前面，这种说教近乎虚妄和居心不良，并且是让艺术领域去经受跟艺术价值毫不相干的评价。 　　从理智上说，这两种理论水平都很低下，它们竟曾被人认真地接受，这是令人惊讶的。第一种理论可因其平庸、笨拙而根据纯理智的理由加以摒弃，甚至不用较仔细地考察艺术本身。第二种理论，即主张艺术是走在时代之前的天才的表现理论，可以用天才人物受他们时代许多艺术赞助人真诚欣赏的无数例子加以反驳。文艺复兴的大画家大都受到高度赞赏。许多大音乐家也同样如此。巴赫受到普鲁士国王弗里德里希的赞赏，而他显然不是走在时代之前的（泰莱曼［Telemann］或许倒是的）：他儿子卡尔·菲利普·埃马努埃尔［Carl Philipp Emanuel］认为他Passe[已过时]，通常称他“老古板”［The Old Fusspot（der alte Zopf）］。莫扎特受到整个欧洲的赞赏，尽管他死于贫困。例外的可能是舒伯特，他仅仅在维也纳朋友们的小圈子里受到欣赏，但即使是他，在夭亡时也已获得了较为广泛的声名。说贝多芬未被其同时代人所赏识，那是一个虚构的神话。还是让我在此重复说一下，我认为，人生的成功主要靠碰运气。它跟美德「merit］不相干，在生活的一切领域中，总是有许多德行高洁的人未能获致成功。因此，我们可以预料，在科学和艺术中也是如此。 　　主张艺术随着作为先锋的伟大艺术家一起前进的理论，不止是一种神话；它还导致形成派系和压力集团，它们拥有自己的宣传机器，有如一个政党或教派。 　　众所周知，在瓦格纳之前已有种种派系存在。但是，还没有像瓦格纳派这样的派系（除了后来的弗洛伊德派），它是一个压力集团、一个党、一个有种种仪式的教派。不过，对此我不想再多说什么了，因为尼采已经专美于前。 　　我在勋伯格的非公开音乐演出社中亲眼目睹了这等事物。勋伯格开始属于瓦格纳派。就像他的许多同时代人一样，后来，他与他圈子里许多人提出了这样的问题（如他们中的一个人在一次讲演中所说）：“我们怎样才能取代瓦格纳？”甚或是“我们怎样才能消除瓦格纳在我们身上的影响？”到后来，问题又变成：“我们怎样才能一直走在所有其他人前面，甚至不断地取代我们自己？”但是，我觉得，要想走在时代前面，这种意愿根本无补于音乐，也无益于真正献身于自己的创作。 　　安东·冯·威伯恩在此是一个例外。他是个具有献身精神的音乐家，一个纯朴可爱的人。但是，他是在自我表现的哲学学说哺育下成长起来的，而且从不怀疑其真实性。有一次，他告诉我他怎样写作《管弦乐小曲》「Orchesterstucke］的情形。他只是倾听传到他耳边的声音，把它们写下来；当不再有声音时，他就停笔。他说，这是他的作品何以极其简洁的原因。谁也不能怀疑他心地的纯洁。但是，在他那朴实的作品中，找不到多少音乐。 　　想写作一部伟大作品的抱负也许不无道理，而这样的抱负在创作一部伟大作品中也可能确实是有助益的，虽然许多伟大作品都是在除搞好自己创作外别无抱负的情况下产生的。但是，想写作一部走在时代之前、宁可不能很快得到理解但要惊动尽可能多的人的作品，这样的抱负丝毫无益于艺术，虽然许多艺术批评家鼓励和推广这种态度。 　　我认为，时尚在艺术中是不可避免的，就如在许多其他领域中一样。但是，很显然，有少数艺术家不但精通其艺术，而且有幸具备独创性天赋，而他们罕有热衷于赶时髦的，也从不试图领导时尚。约翰·塞巴斯蒂安·巴赫、莫扎特、舒伯特，都从不曾在音乐中创造一种新的时尚或“风格”。曾经这样做的人是卡尔·菲利普·埃马努埃尔·巴赫。他是一个训练有素的、有才能的、有魅力的音乐家，但是比起音乐大师们来，在发明独创性上相形见绌。这对一切时尚（包括原始主义）都成立，尽管原始主义可能在一定程度上偏爱简单性；叔本华最明智的意见之一（虽然这可能并不是他最有独创性的意见）是：“在一切艺术中……简单性是必不可少的……；至少忽视它始终是危险的。”我想，他指的是对一种简单性的追求，而我们尤其可在伟大作曲家的主题中看到这种简单性。例如，我们从《后宫诱逃》可以看出，最后的结果可能是复杂的，但莫扎特仍然可以骄傲地回答约瑟夫皇帝：其中没有一个多余的音符。 　　不过，虽然时尚可能无法避免，虽然新的风格可能出现，但我们应当藐视有意追求时髦。“现代主义”不惜一切代价追求新颖或不同凡响，力图走在时代之前，产生“未来的艺术作品”（瓦格纳一篇文章的题目）。显然，它的这种希望与一个艺术家应当重视并努力创造的东西毫不相干。 　　艺术中的历史决定论只是一种错误。但是，它无所不在。甚至在哲学中，人们也听说一种哲学研究的新风格，或者说一种“新调子的哲学”，似乎调子比演奏的音调更重要，似乎调子新旧高于一切。当然，我不想因为一位艺术家或音乐家力图说出新东西而责怪他。实际上我想指责的是许多“现代”音乐家，他们不热爱伟大的音乐，不热爱音乐大师及其可能是人类最伟大创造物的非凡杰作。 贡布里希论情境逻辑　以及艺术中的时期和时尚 　　Gombrich on Situational Logic and Periods and Fashion in Art 　　我有时真怀疑，一些为害的作为怎么不能被更清楚地看到。同时，虽然有人几乎是蓄意阻碍年轻男女们的成长，但他们仍然善良地成长起来。有些人无疑深受其害且延及一生；但很多人似乎不那样糟糕，还有一些人甚至更好。这缘故似乎是：年轻人在大多数情况下出于本能，坚决地反抗对他们所施的培养，不管老师们怎么办，他们都无法使年轻人认真地言听计从。——塞缪尔·巴特勒［Samuel Butler］ 　　恩斯特·贡布里希爵士的论文以其创见及才情使人振奋。但到未尾，有一点悲观的低沉压抑的调子。他希望我的答复是乐观的，这确实是一个挑战，我决心尽我最大的努力无愧于这个挑战。我将尽量地乐观，并且将以上面这条引自塞缪尔·巴特勒的妙著《埃里汪奇游记》［Erewhon］的警句所表达的乐观主义为榜样，形成我的乐观主义。 　　Ⅰ 　　裒辑在这本文集中的每位作者的文章，或是描述我的哲学，或是对我的哲学提出批评，或是兼而有之。在某种程度上，贡布里希的文章属于描述性的一类，但它又大大地超过了描述。贡布里希所做的是把找提出的关于如何用更好的方法来取代历史决定论的方法的某些建议当作出发点：他从我的设想出发去追求我称之为“情境逻辑”的东西。他以才情焕发而又充满创见的方式发展了我的设想，而且把这些设想应用到了一系列重大而又相当崭新的问题上。其中有些问题——如摈除历史决定论而代之以更好的理论，以及时尚的传播问题，我和他从前都曾经扼要地提过。但是大部分问题，尤其是舆论的两极分化及其逻辑问题，却是新颖得叫人吃惊。贡布里希对我某些想法的发展，不仅以其高超卓越富于新意而使我惊喜，而且他对我的思想的具体运用，也远远地超过了我曾经希望或者梦想到的可能程度，尽管他以前在自己的各种著作中也曾经机敏地运用过。 　　对于这些具体应用，我无所补充。确实，贡布里希颇有技巧地充分利用了情境逻辑的方法，对他的技巧我只能欣赏和钦佩，没什么可以批评或者发挥的。 　 Ⅱ 　　贡布里希在文章的最后一段里有点出人意料地对我提出了难以应付的挑战。我首先将以稍为不同的方式复述一下他的挑战，然后我将尽我所能地来迎接挑战。 　　一个作曲家，或者任何其他艺术家，他的社会生活的情境逻辑包含着一种隐藏的机制，对此贡布里希特别在他文章的第六部分（“历史决定论与音乐中的情境”）作了分析。他指出了我们俩都认为对艺术构成了严重的威胁的这种情境的各个方面。因为虽然他意识中的那种情境机制为几乎所有的竞争性领域所固有，但在一个客观标准颇多争议，或者客观标准被忽略，或者根本没有客观标准的领域之中；那种情境机制就尤其危险。 　　竞争的刺激使得艺术家们追求某种惊人的东西，某种突出的东西，某种新颖的东西，来修饰它的作品。这很容易导致贡布里希所说的“两极分化”，导致偏向一方，导致追求时尚。贡布里希指出，情境尤其使得那些关心艺术命运的人不能保持中立。他说他们不得不偏向一方，因此他们助长了危险性。 　　我们所说的危险，是由于一些与艺术无关的标准或者价值——也许是很可以赞美的——遮蔽了纯艺术的标准和价值而造成的。 　　这种危险当然与我的艺术理论，或者说得更概括一些，与我的世界3理论有关。世界3的卓越之处在于，在我们搞好创作的努力之中，我们可以超越自己，把作品本身以及作品所代表的标准看得比我们自己的情感和抱负更为重要。这并不是说伟大的艺术家和伟大的科学家不会有或者不应该有抱负，而是说他第一位的抱负就是使自己的作品尽量完美；他会感觉到自己的匮乏，尽管同时他也感激从自己试图创作的作品——世界3的物体——上得来的巨大帮助。在这过程中他将大为依赖客观标准的丰富内容，而这些标准，作为其他作者努力的结果，是结合在世界3之中的。 　　个人的抱负，甚至于要求个性得到承认的愿望，尽管也许是不可避免的，和这些标准和价值比起来，却仿佛是一种侵犯、一种不纯。这部分地解释了（我常常这样形容它）我们怎么能揪住自己的鞋带拔高我们自己：因为在我们尽最大努力的时候知道这样还不够好，我们在做的同时就学到了什么是我们立志追求的标准。于是我们就以这种方式超越了自己。 　　这些标准在不只一种意义上是客观的，这些标准是共享的，它们是可以批评的。它们会变（我绝不会说它们不应该变），但是变并不是随机任意的，而且它们更不应该与那些伟大的、我们曾藉以成长并超越自己的旧标准敌对。归根到底，正是这些“旧”标准代表了艺术，而且艺术在发展的任何阶段都要用它们来判断优劣。一个痛恨一切“旧”标准的艺术家很难称得上是艺术家，因为他所痛恨的正是艺术。 　　因而艺术中的标准可能变，但变的方式可以是多种多样的，而且它们可能进而超越它们自己，也超越我们自己。认为大艺术家永远是或者通常是伟大的变革家，或者是旧秩序的敌人，这类想法是错误的；这些是历史决定论的神话。 　 Ⅲ 　　贡布里希想举例——比如昆体良的例子，或者那些希望自己亲眼看到战役进行的艺术家的例子——来说明艺术家想要逃避情境中所固有的社会压力或者个人压力是多么困难。可能是这样。但是，流行的（然而是错误的）艺术理论，比如说表现主义理论或者历史决定论的强大影响，我们可以与之抗争，类似的艺术批评理论的影响也是如此。说过去的最伟大的艺术家就是那些创造了新风格或新表现方式的人，是不真实的。首创性和新奇性是很高的价值，但是如果并非刻意追求而获得，那就更加伟大。不可能每一个艺术家都是天才，风格也不是标准。作品的表现风格是作品的一部分，正如作品所用的语言是作品的一部分一样；然而用什么风格表现，或者用什么语言写作，几乎与作品的质量全然无关。 　　在我看来（而且我猜想贡布里希的看法也如此）这些都是自明之理，但是这些道理与在艺术家尤其是艺术批评家中间盛行的风气恰恰相反。我有足够的乐观精神相信，这些道理（它们纯粹是理性的）总有一天会得到应有的承认，相信风气会变。因为现在这种风气恐怕不利于艺术，在这样的风气里美术和音乐是注定要衰落的。应该承认，我们没有能力“恢复艺术的独立”，也没有能力使艺术摆脱“社会压力”。我怀疑贡市里希在他文章的最后一段里说这些话要求我设想如何去做不可能做到的事并不是很认真的。但是我们可以在美术和音乐的领域里与历史决定论和现代派高傲而又精巧的愚蠢干一仗。如果运气好我们也许可以打胜仗。而且我们可以希望在美术和音乐界树立一种适当评价而且宽容的新风气。然后我们应该耐心地等待从别人和自己的作品中学到了东西的作者，他的作品将表明，他每一项成就都多亏他服从了客观标准，也就是由无数先前作者的作品和他自己的作品所造成的标准。 　 Ⅳ 　　尽管贡布里希的文章是在几年前撰写的，但是，它的内容，尤其是在最后一段的挑战中，涉及了我的世界3理论。世界3除其他一些完全不同的东西（如社会惯例）之外，还特别包括科学和艺术，它有自己的特定的自治领地。我特别喜欢的例子-在本书中做了详述——是这样：我们虽然（随着高度发达的语言一起）发明了自然数列，但我们并没有发明奇数、偶数、素数或者完全数的序列，尽管人们长期没有注意到，这些序列一向是和自然数列并存的。素数实际上早就存在了，有待发现［discovered］而非发明［invented」。虽然从源流上说世界3是人的心灵的产物，不过人的心灵反过来在很大程度上也是世界3的产物，这是我的命题之一。世界3造成了它自己的问题；没有这些问题，我们的这种属于世界2的智力活动就无法理解，因为智力活动就是解决问题的努力，而我们所要解决的问题大部分是世界3的问题。因而在我看来，世界3是在流变之中，部分地随它自己在世界2中所激起的变化而变动，也就是说，随通过反馈而由世界3自治问题引起的变化而变动。 　　这种反馈效应在艺术至少和在科学中一样重要：科学和艺术的大部分问题都是从科学和艺术本身产生的。无论从量的方面讲还是从质的方面讲，我们的问题以及我们的知识、我们的技巧其最重要的来源就是科学和艺术的传统。几年前我这样写道： 　　大部分我们懂得的东西［以及大部分我们弃绝的东西］都是学样学来的，是人家告诉我们的，是从书上看来的，是通过学习怎样批评，怎样对待和接受批评，怎样尊重真理［说的更概括一些，怎样承认并且认真地看待一种有前途的新的解决问题的办法］而获得的。……我们知识的来源大部分都出自传统，这一事实注定了反传统主义是徒劳的。但是这一事实不应该拿来维护一种传统主义的态度：因为我们的任何一点知识［和技艺］（甚至我们与生俱来的知识）都是可以用批评的眼光来研究的，都是有可能被推翻的。然而，没有传统，就不可能有［科学和艺术中的」知识。 　　正是这种传统，这种历史的延续性，与推翻“坏”传统的革命一起建立和哺育了科学和艺术。如果没有传统，或者传统完全中断，我们就只好像亚当那样——或者像北京猿人那样——重新开始。如果那样的话，谁敢说我们将做得和他们一样的好呢？ 　　我完全同意贡布里希这么说： 　　艺术家……在由传统预先定型了的媒介的范围内工作。他的有利之处在于，可以借鉴前人在创造相同类型和价值的秩序中所作的无数次实验。此外，在着手创造另一个这样有序和富有意义的安排时……他在创造过程中会发现一些新的和意外的关系，他那警觉头脑能充分发掘这种关系并循此而行，直到他的作品的丰富性和复杂性在实际上超越了草草涂抹时所能够设想的任何构形。 　　艺术是变化的，但是伟大的艺术永远在它自身课题的影响下变化。因为伟大的艺术家是首创性的天才，是像牛顿和爱因斯坦那样，力求解决自己发现的问题（但问题早已存在）的天才；而不是像某些音乐家（我在自传中已经举出了一些名字）那样，他们受把音乐的进步本身看作价值的历史决定论观点的影响，还受并非很有首创性的愿望的影响，希望自己有首创性，也就是说，希望与众不同。 　　这些观点是贡布里希在一篇演讲“艺术与自我超越”中以其无与伦比的方式并涉及我的“第三世界”（现称“世界3”）而提出的。 　　我没有问过贡布里希教授作那演讲的经过，但是我想，正是因为希望——也许并不自觉——看到我接受并答复他对我的挑战（到那时已有了几年），他才在那篇讲稿中写了那些话。它包含了现在我怀疑是他希望我答复他为本书撰写的文章时说的话。 　　我几乎用不着说，我可能永远做不到他的一半那么好。我不像贡布里希那样，能从艺术史中举出丰富的世界3问题的例子。因此他提到“一个可以追溯到远古的基本艺术问题：陶罐上用等距排行的条纹装饰”。这个问题与自然数列的发明，与奇数、偶数、素数课题的自发产生，其间的相似性是惊人的。 　　贡布里希在这儿（也在别处）表明，从解决问题的角度来分析一个艺术家的作品是很有好处的，甚至于如果运用到所谓的“表现派”身上，对表现主义的艺术理论也是致命的。因而他引用了凡·高的话： 　　平衡赤、蓝、黄、橙、紫、绿六种基本颜色是件费神的事。这活儿需要大量工作和冷静分析，这时候一个人是殚精竭虑的，就像一个演员在舞台上扮演难演的角色那样，这时他得在半小时之内一下子想到千百种不同的东西……不要以为我会装模作样地做出一副狂热的状态。最好记住我是在埋头进行复杂的计算…… 　　爱因斯坦曾经说过“我的铅笔比我更聪明”。他的意思很清楚：他的铅笔把方程式写下来，帮助他解题，解方程，而这些题目，这些方程的解他是无法预见的。凡·高的说法也差不多。尽管由于他不那么幸福，更不满意自己的画，他可能没有说过画笔比他更聪明，但是他确实强调了自己的课题的客观性，强调了为得到解决办法而绞尽脑汁的客观需要。 　　我将不再援引贡布里希的极为有趣的演讲（除了在我这答复的结尾部分），但是我要向那些对他文章最后一段的挑战有深刻印象的人极力推荐他的演讲。 　　还是让我简单地总结一下吧。 　　艺术（就像科学一样，因为有研究基金使之有利可图）正处于严重的诱惑之下。在科学中，至少有一个有效的约束性观念，决定着批评性讨论的合理性，我指的是客观真理的观念。然而各门科学本身还是受到威胁，并且有可能屈服，因为解题的传统可能对解谜的传统让步，而且通过解决问题来取得科学进步的思想（不管多么革命）可能不得不屈服于一连串多少不很连贯的相互不甚了解的时期演替的思想。通过知识实现自我解放的思想——以极大的革命性努力、而非“例行手续”式地打破我们的牢狱的思想——可能会对这样的思想让步，即我们注定要过牢狱生活，而且，在托勒密的牢狱和爱因斯坦的牢狱之间没什么选择的余地。同样的历史相对主义也在艺术领域威胁着我们，尽管强调重点完全倒了过来。在这里人家也对我们谈论革命，甚至谈到较老的艺术与我们现在的历史时期的需要毫不相干。但是在这里强调的重点被极不适当地放在了前进上（虽然不能说进步），或者说，强调把艺术看成是正在变动着的时代精神的表现。 　　我知道我和贡布里希一样，认为这些艺术理论在理智上是难以理解的，当把它们拿来与分辨真实和虚假的客观标准相对照的时候，就可以看出它们是虚假的。事实上，贡布里希把这些理论叫做“彻头彻尾的胡言”。它们的问题产生于一种误解的社会学［misconceived sociology］。它们是有害的唯理智论的空谈，与艺术问题毫无关系。 　　这个“运动”可能毁灭艺术，正如别的“运动”可能毁灭科学一样。但是，只要我们能理直气壮地与它进行斗争，就没有必要悲观失望。我们就可能会成功地表明，这些错误的唯理智论的艺术理论，包括把艺术看作时代表现的理论和把艺术看作自我表现的理论，在理智上是空虚的。我们可以希望，会重新出现一批青年的艺术家，他们被艺术本身的重大问题深深吸引，他们像塞缪尔·巴特勒说的年青人一样，富有才华，聪明睿智，而对他们追求时髦的教师和批评家们的说教置之不理。 　　因为艺术在这现实的世界上是有地位的：我以贡布里希的演讲中那动人的一段话来结束是再好不过了，他本人也是用这段话来结束《艺术和自我超越》的。 　　这标题……‘现实世界中价值的地位’当然是引自已故的沃尔夫冈·克勒［Wolfgang Koehler］的一本书……在纳粹统治的头几个月里，他仍然在柏林任职，他敢于在报纸上发表文章抗议大学里的清洗活动。我后来有幸在普林斯顿再次遇上他，那是他逝世前不久的事。我们谈到了这件事。他告诉我，在抗议发表以后，他和他的朋友在夜晚如何等待着要命的敲门声，幸好它没有出现。在那个晚上，他们彻夜演奏着室内乐。我想不出比这更好的例子来说明在现实世界中价值的地位了。 附录：名利场逻辑 　　在时尚、风格、趣味的　研究中历史决定论的替代理论 　　The Logic of Vanity Fair：Alternatives to Histo ricism in the Study of Fashions，Style and Taste 　　贡布里希 　　一 问题情境 　　1936年春天，我参加了冯·海耶克[von Hayek]教授举办的伦敦讨论会，在会上卡尔·波普尔（当时还不是卡尔爵士）提出了后来他以《历史决定论的贫困》[The Poverty　of　Historicism]为题发表的一些观点，迫于极权主义哲学的威胁，他对所有形式的社会决定论作了针砭。当时，人们时刻难以忘却这种哲学的威胁。不过，这也对我自己的领域，即艺术史和文明史有影响。确实，波普尔的主要论敌之一摇摆于政治上的乌托邦主义和历史上的整体论［Holism」这两个阵营之间；我是指卡尔·曼海姆「Karl Manheim」。他早期对艺术社会学和风格社会学的研究给这方面的学者以颇深的印象。那些学者急于改良方法，去证实一种直觉，即艺术作品之所以不是孤立出现的，是因为它们通过许多很难以把握的线与其他作品与它们的时代相联系。我从维也纳的学生时代起就开始对此留心，但是我越来越怀疑新黑格尔主义者的Geistesgeschichte ［精神史］和新马克思主义的社会学所给出的一些答案。我在欧洲大陆上的一些同事，并不太喜欢我的这种怀疑主义，他们为掌握了一把揭示以往时代“本质”的钥匙而感到自豪。可是另一方面，对于我的英国新朋友而言，这种怀疑主义可能过甚其词，他们觉得整个问题微不足道。 　　现在，三十年过去了，也许与其说还要指出“历史决定论的贫困”，不如说需要一种替代历史决定论的理论。在学院的艺术史中，历史决定论的理论所提供的答案很少被严肃看待，但也拿不出什么有益的理论取而代之。和我学生时代的情境相比，现在的普遍心情是寻求各种事实的愿望，是在不受理论家太多的干扰下从事目录分类的希望。毋庸赘言，凡是熟悉波普尔方法论的人部知道为什么这种实证主义者的态度一定是自拆台脚的。甚至连艺术编年史都不能以收集不加阐释的资料为基础，更不用说风格史了。在这样的一种情况下，我们前辈们的理论与其说被抛弃了，不如说已被认为足够令人满意而无需再发展了。它们常常成为教学和研究的框架，但这种框架，还未受到检验。这样看来，我们所需要的理论是崭新的更好的理论，这些理论能够在可能的情况下经受历史材料的检验。 　　这样的替代理论不能像变魔术一样凭空产生。但是我至少在《艺术与错觉》中，努力地探索了图画再现史的有限问题，并试图为时代风格的存在找到比黑格尔的“时代精神”更令人信服的原因。我在《艺术与错觉》导言中提到了《历史决定论的贫困》中的一段话，在此我想稍作增续地再次援引： 　　我毫不赞同这些“精神”说；不赞同它们的唯心论原型和辩证法与唯物论的化身，我跟对它们嗤之以鼻的人看法完全一致。然而我觉得这些精神论至少能表明存在着一块真空，存在着一个有待填充的地带，用较有意义的东西去填充它是社会学的任务。……还可以包括对“情境逻辑”进行更为细致的分析……除了这种情境逻辑之外，我们还需要像社会运动的分析那样的东西，或许把它作为情境逻辑的一部分来看待。我们需要根据方法论上的个体论来研究社会制度［social institutions」，正是通过这种社会制度，观念可以得到传播并感染个人……我们的个体主义和制度主义的模式［individualistic and institutionalist models］诸如国家、政府、市场等这样的集合体不但要用像科学和工业进步这样的社会运动的模式去加以充实，而且还要用政治情境的模式去加以充实。 　　《开放社会及其敌人》［Open Society and Its Enemies］一书第十四章的题目是“社会学的自主性”[The Autonomy of Sociology]，其中波普尔谈到这些模式时，对他的某些想法作了比这稍微充分的阐述。在那里，他不但同意马克思对“心理主义”［Psychologism」的反驳，还比较细致地分析了他何以摒弃的那种“貌似有理的学说，即一切社会生活的法则最终必定归结为一些人性的心理法则”。 　　《艺术与错觉》主要关心的就是这些心理法则。它关心的不是（或稍稍涉及）人类的有意行为所产生的无意的社会反响这种真正的社会学问题。对这样一个问题的简要回答，波普尔是从经济学角度给出的： 　　如果某人想买一座房子，我们不妨认为他不希望房子的市场价格提高。然而事实却是他作为一个购买者出现在市场上将使市场的价格提高。 　　本文的目的就是把情境逻辑的工具用于时尚、风格和趣味史的一些常见问题。如果我在标题中把它们置于名利场[Vanity　Fair]这个名称之下，那也并非是“揭穿”［debunk」艺术。确实，在当前各种运动的更迭变化中，时尚的因素就摆在史学家的面前。今天是“Pop” ［普普艺术］，明天是“Op”［欧普艺术］——它们证实了《纽约人》[New Yoker]杂志上的笑话：一位留长发的人在鸡尾酒会上说，“我对艺术一窍不通，但我知道艺术中有什么”。不用说，这种把艺术同化为时尚的作法，不会诱使我们去轻视过去或今天的伟大艺术家们。它只会使我们更容易承认历史决定论哲学的贫困，这种决定论哲学把一切风格都看成是“时代”深处本质的显现——我们时代的或另一个时代的本质的显现。 　　二 竞争和膨胀 　　在新闻界的批评行话中，流行着一种历史决定论的最新翻版，这种翻版在集体无意识[Collective UnconsciouS]的黑暗幽深之处寻找不断变化的风格和趣味的根源。因此，通过检验与之对立的方法来开始这种研究也许更为有益，波普尔在提倡这种对立的方法时说道： 　　所谓的逻辑构造法或理性构造法，也许可以称为“零点法”……这种方法根据个人具有完全的理性的假设（或许还根据掌握全部信息的假设）来构造模式，它还根据模式行为来评价人们的实际行为对模式行为的偏离程序，在评价时它用模式行为作为零点座标。 　　波普尔首先考虑的是经济行为和“金钱错觉”［Money Illu－sion］所代表的偏离理性的类型：人们偏爱大包的工资，即使大包的工资并不比小包的工资买东西多。现在这种膨胀的模式超出了金钱价值的问题之外，扩展到了被社会承认的一切价值的标志上，这包括时尚、语言和艺术。事实上，竞争导致意外后果的方式对研究时尚的学者具有头等重要的意义，我们要建立这样一些运动的一个抽象模式所需要的就是这种假设：背离一种规范会引起人们的注意。如果这个集团的一员想把注意的焦点集中在自己身上，那么达到这种目的的一些理性手段便近在手边。 　　有一些封闭的社会，在那里竞赛「game」已经制度化并几乎仪式化。在那里，惹人注意的叫牌[auction]被限定在一种具体的范围中，例如猎物的头数，或其他某种本领的标志。在美洲印第安人的一些冬季赠礼节［Potlatch」宴会上，人们所做的毁灭性耗费，在非洲的某些社会人们无视过度放牧的危险，以拥有大量牲畜所显示的煊赫，都说明了波普尔想到的那种对理性行为的背离。那些竞争已使有关的社会濒临毁灭的边缘，然而，被卷进这种情境中的个人怎样在出价「bid］时避免这些意外的后果，而又不放弃必要的煊赫则是很难做到的，我们太熟悉用“逐步升级”[escalation]这个词来总括类似的威胁了。 　　成为名利场情境特征的东西正是这场“看我的”竞赛［gameof“watcn me”］的易变性，它也许是开放社会的特征。因为在这里，预测不出哪种背离规范将会成为注意的焦点。有收集香烟画片、收集邮票等席卷学校的众所周知的“狂热”，还有炫耀勇敢的行为，或以激怒他人炫耀自己等等，正如它们反复无常得叫人吃惊一样，它们也紧张强烈得叫人吃惊。讽刺作家申斥了他们所谓的时尚愚行［Follies of　Fashion］；但是，这种竞赛的愚行并不妨碍竞赛者的理性。因为时尚可以用稀奇竞赛「rarity game」的术语来描述。在一个时期，引起人们的注意和竞争的可能是显示稀奇的饰带；在另一个时期，又可能是胸肩的大胆袒露，发型的高度或裙衬的宽度。在各个不同时期，竞争已把时尚变成了一种声名狼籍、愚蠢顽劣的“过分行为”——虽然此处很难说清我们把什么称作过分行为。不管我们能为我们的剃须习惯提出什么合理化理由，这种时尚对于蓄须国家或蓄须时代的人来说，看起来肯定是不自然和过分的，就像我们看带涂粉的假发不自然和过分一样。在所有的这类事情当中，背离衣着和外表的规范最初一定因其稀奇而引人瞩目。如果一种炫耀性的竞赛在发展，那么摆在其他竞赛者面前的选择，显然是要么把这种特别的行动作为一种无效的怪癖而予以忽视，听凭它去；要么竭力仿效它并且盖过它。一旦加入角逐，如果要保持人们的注意，就必须占有王牌来胜过那种对规范的特别背离，这就体现了情境逻辑。 　　只要这些“胜人一筹的本事”的竞赛在一小部分人当中比试起来，而这些人除了互相超越以外，又别无他事可做，那么竞赛的起伏波动便一定十分迅速，或许其速度之快使社会的其余部分都来不及卷进那些漂浮的涟漪便倏忽而去。但是，偶尔这种竞赛会变得流行起来，并且达到了全体参与的临界规模。不管我们是剃发，还是系领带；是喝茶，还是滑雪，我们都加入了“跟着头领跑”的竞赛。如果有时间并且资料充分，那么在少数人的习惯变为多数人的习惯的扩展之中，我们当然能够追溯每一种社会时尚的踪迹。把这种模仿行为的扩展归结为一些心理原因，归结为人们想和领袖人物或父辈们同一的愿望，这大概是引人入胜的。无疑，存在着这样一种倾向，并且这种倾向有时也说明了年轻人向与他们“合套”［set］的银幕偶像看齐的希望。但是在这样的上下文中更为中肯的倒是指出，甚至连守旧主义也部分地植根于情境逻辑。我们已经看到为了引人注目，时尚已成了某些人所玩弄的“稀奇竞赛”。但往往还有与之抗衡的一队人马，他们的目的是避开人们的眼目。当然，这队人马开始还悠然闲在。他们拒绝加入竞赛。正如我们看到的那样，这种拒绝常常会获得成功，并且独让那些竞赛者曝露在众目睽睽之下，而那也正是竞赛者孜孜以求的。但是在那个社会中为了引起瞩目而模仿这种行动的成员越多，那么这一批人的原有目的就越会遭到失败。时尚的头领们将不得不去想个新的别致玩意。但是，时尚的反对派们也将会感到懊恼。因为，现在正是他们自己在这场稀奇竞赛中头角峥嵘，由于他们拒绝卷入，他们招来了人们冷眼的注视。在大多数情况下，总会有一个时刻，那时甚至连顽固分子和拼命三郎也会让步。他们也会在头发上洒白粉或戴假发，也会剃胡须或系黑领带，以免被人看来看去。 　　确实，经过了这段时间，一般来说时尚也就失去它的最顽固的极性。浪潮会稍稍平息，但是情况却依然是：一个花花公子为引起同伙们注意而采取的一种行动可能会引起一种迫使社会接受的趋势。 　　在艺术中有种竞争的因素，它的目的在于把注意力引向艺术家或他的赞助人，要证明这一点无须滔滔宏论。下面的这些关于法国哥特式教堂高度的数字不言自明，无需进一步解释： 　　1163年，巴黎圣母院［Notre Dame de Paris］开始了创造纪录的建造，结果拱顶拔地114英尺8英寸。1194年，沙特尔教堂[Chartres]超过了巴黎圣母院，最后达到了119英尺9英寸。1212年，兰斯大教堂耸然而起，高达124英尺3英寸。1221年，亚眠教堂达到了138英尺9英寸，1247年的一项工程是为博韦教堂唱诗班席建造拱顶，其高度为距地面157英尺3英寸，使这种破纪录的竞争达到了顶峰——结果这些拱顶都于1284年崩溃坍塌。 　　这些数字强有力地暗示了一种“看我的”竞赛——每座城市应该知道先前的纪录是什么。这些数字也使我们想起这样重要的事实，即艺术中的竞争不一定是件“坏事”。在名利场上有一些优美的结构物，它们是由想战胜毗邻的欲望而促成的，同样，在艺术中也有一些伟大的成就，这些成就当然是艺术家想与同行们竞争，并且要超过他们中的佼佼者的欲望而促成的。这里的标准高，那里的标准就可以变得更高，这又是情境逻辑的一部分。不管道德家们可能会怎么说，毕竟甚至连时尚的过分行为也非全然不当；而且，如果传统把自然的“潇洒”归为巴黎妇女，这也正是因为她已经懂得了关心她的容貌。我们又一次面临预言的局限性。因为显然为引起注目而展开的竞争会导致一种意外的结果：一个劲地贬低你以前所作所为的价值。在事关强调方式的地方，情况就尤其如此，毕竟强调也是引诱人们注意的一种特例。装饰常常是这种膨胀的一种牺牲品。众所周知，在哥特式装饰的传统中，在令人赞叹的错综复杂性上需要超过先前的作品，这逐渐导致了“过分”的火焰式哥特风格[flamboyant Gothic style]，正像文艺复兴传统被趋向［driven」——如果此词恰当的话——“过分”的巴洛克和罗可可的豪华装饰一样。 　　在十九世纪，人们尝试用心理学去说明这些规则，也就是做出这样的解释：感觉由于不断重复而变得迟钝了，即种种形式由于屡见不鲜而引起了人们的厌倦，那些形式不再被人注意，因而需要一种更强烈的刺激。无需否认，这样一些心理倾向可能存在。例如，吸毒成癖的人需要越来越强的刺激才能过瘾，这就提供了一个说明。但是，即使在这个例子中，也可能有一种作为这种悲剧背景的逻辑因素。习惯创造了一种预测视野［levelof expectation］，一种崭新的规范，但是欲望则是“要求再多来些”。 　　不管上述情况怎样，在艺术领域之外存在着大量的膨胀的例子说明了这种纯粹情境的因素。即以衔头、勋章为例。在一个稳定的社会当中，没有人对接受一项难以得到的殊荣感到厌烦；但是一旦开始膨胀，整个体系就岌岌可危。当“甲壳虫”乐队［Beatles］接受勋章时，在英国引起了骚乱，之所以能出现这种情况，就是因为人们担心会开创这样一种先例。 　　希特勒发动的战争经历了这种类型的急剧的膨胀。起初，德国为表彰勇敢所颁发的勋章仍然是铁十字勋章［Iron Cross］。不久它就被饰有短剑的铁十字勋章所盖过，饰有短剑的勋章又不得不屈尊于饰有短剑和橡树叶子的铁十字勋章，最后，饰有短剑和橡树叶子的勋章又在饰有短剑和钻石的铁十字勋章面前黯然失色。当然每次新的变动都把前一次最高荣誉的接受者往阶梯的下面推，而且可能使下一个受勋者思忖，在他的即将到来的继承人那里还会增添什么饰物。 　　这个例子概括了一切努力于额外强调而造成的困境。因此，就引出了这类情况的一个重要问题——语言的传讹［corruptionof language］问题。我认为，在这种传讹中，我们能看到上面起作用的那两种因素以及一些其他因素。如果我们使用比勒[Buhler]区分征象「symptom］、信号［signal］和符号［symbol」这些概念的各种功能的术语，我们就可以把时尚的一般影响主要归因于这种把注意力引向说话者的第一功能。在罕用词的使用上，不论你所钟爱的属于哪种类型，它都落到了这个范畴。我们都已目睹过某些表达方式正在成为“可用词”，采用这种可用词的人有增无己；直到它们被其他的词所取代，或者成为普通语汇的一部分。在所有都市言语中，词语的更换是相当急速的。在贺拉斯时代的罗马，人们对杜撰词语的作法到底是对还是错肯定有过很多争论： 　　如果必须用新近的术语指称深奥的事物……只要做得节制还是允许的……以前曾经允许并且将来也总是允许一个带有年代标记的新生词的流行。仿佛岁暮将近，树木凋零，老词亡逸，新词则如幼苗新绿，扬芳飞文，……一切人工之物都将消亡，语言的荣誉和光彩也不能持久。许多已经衰亡的词会东山再起，现在享有殊荣的词会一落千丈，如果惯用法这个仲裁的法官和语言的规范想如此行事的话…… 　　当然，在这种语言的趋势中，时尚的“炫耀”因素所起的作用只是次要的。语言的信号功能也会遭到侵蚀，这被一次又一次地叫喊“狼来了”的那个男孩的寓言所证实。不管他的命运多么残酷，与情境逻辑的研究者关系不大，但与其他牧童的关系则甚大，因为他已使他们的信号无效。其他牧童怎么能使村里人相信，他们求救的叫喊不是一个骗局呢？ 　　因膨胀导致的贬值通常始于加重强调的需要，在铁十字勋章的故事中，我们已经看到了强调所起的作用。这里，膨胀所引起的贬值实际上与货币的贬值不只是表面上相像而已。当初杜撰的词语是作为额外强调的最罕见的语言标志，可是它们马上就沦为登广告的人和小学生俚语中的小小花样噱头了。“空前的推出”，“巨大的成果”、“轰动的事件”等等这类广告用语，我们是把它们看作声嘶力竭地互相叫喊并且在这种叫喊中削弱自己效果的信号，还是把它们看作描述，这倒无关紧要。在两种情况中不论发生哪一种，它们都是自食其果，这可以由一种牙膏用三种包装出售的真实例子给出绝妙的说明，牙膏的型号为“大型”、“特大型”、“巨大型”。结果“大型”是指最小的。然而有一件事是确切无疑的：在这样一种环境中试图叫得更响是毫无意义的。对于明智之士，唯一的机会是作反面强调，即尝试回到最初的金本位［gold standard」。如果我们决定只把大的东西叫做“大型”，那么我们就可以重建一种又能交流信息的水准。 　　波普尔常常强调个人有维持语言的纯净标准的职责，语言作为一种社会惯例，像任何惯例一样，易受讹误之种的腐蚀。说语言易受侵蚀，严格地讲，是由于这样的事实：任何新词或新意的引进都微妙地影响了整个语言工具。 　　引进任何这样一个词都将不可避免地引进了一种替代，因而扩展了语言使用者的选择范围。这样，使用一个词（甚至旧词）就暗含着排斥另一个词，并且这种新因素会影响我们对任何陈述的体会。当自动车[automobile]这个词有了竞争对手汽车[car]时，“自动车”并没有改变它的含意，但在英国，使用这个词听起来开始有点装腔作势了。当剃头匠[barbers]变成理发师［hairdressers」，抓耗子的人［ratcatchers」变成捕鼠手［rodent operatives］的时候，相比之下，剃头匠，抓耗子的人听起来开始有点俗气了。对一种语言精通到足以能欣赏文体的程度为什么如此之难的原因之一，确切地说，就在于我们必须经常能够确定作者在可供选用的词语中作的选择具有什么涵义。在词典里查出德语词“Haupt”并在那发现其含义为“头”是不够的。我们还必须知道，就头而言，德语中更常用的是“Kopf”，而“Haupt”是诗歌用语或典雅语。我们在多大的程度上感到一个词用得恰当或过火，这必须取决于对各种习惯用法的久知熟稔。但是，当我们不了解说话者的地区、时期或背景的时候，这种熟稔也会使我们失望。当新词渐为所用的时候，它们在后面留下了许多不确定的东西，并且威胁着对措词的细微差异之处的感受，而文明言语主要就依靠措词的细微差异。难怪一些最爱好语言的人也是最憎恨新词语［neologism］的人。每个创新词［coinage］莫明其妙地就降低了旧词的价值。无论如何，向人们宣讲纯粹主义不难，但是，相比之下让人们实行纯粹主义就殊非易事了。因此，我们常常发现，语言上纯粹主义者或古典主义者站到了权力主义一边。 　　在权力主义和对变化的恐惧之间的各种联系上，没有人比波普尔作过更令人折服的探索。从柏拉图猛烈抨击音乐中的变化时代起，就确实在语言中和艺术中存在着一种保守主义和专制政府结盟的倾向。“这要降低调子”，“这应当禁止”的叫喊，也许不值得首肯，但是一旦我们发觉我们的语言受到了威胁，这种叫嚷还是要姑且一用的。王室所庇护下的学院之所以产生，正是由于想阻碍语言和艺术的不断变化。这些学院这样做是有理由的；但是它们为了保持货币的稳定所要求的价格也太高了——情况也总是如此这般。 　　我们在一个自由社会为阻止时尚和竞争的潮流所作的一切努力当中发现了同样的情况，例如中世纪城市的一些反奢侈的法律有这样的奇怪的规定：限制建筑高度或其他“大肆挥霍”的项目。要做到这些，似乎只有建立一个警察的国家。 　　即使“贫困”的历史决定论在此处宣布历史规律永远不变，情境逻辑和零点法还是照样可以填补波普尔在研究运动和趋势时大刀阔斧开凿出来的空白点。 　　语言研究的本身给我们提供了最好的检验基地。我们只需回到那些敏感的语言研究者即古代作家和演说家那儿去，就可找到关于膨胀及其结果的大批说明问题的实例。在对演说术中新奇和变化所带来的愉悦进行讨论时，昆体良［Quintilian」正确地诊断出了它的根源： 　　在演说中，新奇和变化是令人愉悦的，而意外能给人更大的快感。因此，我们才超越了一切界限，奋力追求，以致使那种效果的魅力都空乏穷尽了（est enim grata in eloquendo novitas et emutatio，et magis inopinata delectant，Ideoque iam in hisamisimus modum et gratiam rei nimia captationeconsumpsimus）。 　　昆体良撰文时正值修辞术中频频讨论引进语词来抒情达意这个问题的时候。有些教师对所谓的亚细亚式「Asiatic」时尚非常讨厌，以致他们提倡要恢复雅典式［Attic］的纯净语言。用昆体良的话说，这些批评家中的极端主义者们确实“在他们的语言中害怕并且回避一切使人愉悦的效果，除了平易、简单和自然的语言之外均予否定”。他把他们比作由于害怕摔倒，因而总是匍伏在地的人。好的警句［epigram］就是一种罪行？他质问道——诚然，古人没有使用过这种手法，但是，你把什么时候的演说家称为“古人”呢？就连狄摩西尼［Demosthenes］也采用新发明，如果我们认为从加图［Cato］和格拉古兄弟［the Gracchi」起，言语就不应再有变化，那么我们又怎么能赞成西赛罗「Cicero」呢？然而，在他们之前，言语甚至更为简单。 　　至于我，我把言语的这些光华之处看作是雄辩术的眼睛。可是我不愿浑身布满眼睛，倘若那样，身体其他部分的功能就会消歇停止。如果我确实非得作出选择，那么对于这种新放纵的语言来说，我宁要古代的那种粗陋的语言。但是，像在生活方式上一样，在语言上也有一种中庸之道…… 　　在一个更为生动的段落中，昆体良雅谑而机智地评论了语言和时尚之间的相似性，并且得出了自己的结论。 　　昆体良撰文时晚于西塞罗一百多年，他却仍然认为西塞罗是演说家的典范。不过他愿意承认，西塞罗的批评家们在一个方面言之有理。假如比这位大师再多用一点警句的话，甚至可能会使演讲给人更多的快感。 　　即使不与这种论点和我们权威性的断言冲突，只要有节制，而不是多用这些光华之处（因为多用会毁灭它们自身的效果），这也并非不可能。但是我的让步已如此之大，请不要再紧逼我。我向时代作出让步的，是不穿邋遢的宽外袍，但不向穿丝绸宽外袍的时尚让步；是剩掉头发，但不向搞成一束束卷发的时尚让步……Do tempori，即我向时代让步，我屈服于时尚。在这个意味深长的格言中，昆体良提出了任何卷进由“时代”造成的情境中的个人所面临的问题。当然，他不一定要屈服。他可能会拒绝在演说时插进“警句”，可能会身着邋遢的宽外袍，可能会蓄发不削。但是他担心这种举动的行为反而使他鹤立鸡群，他比别人更害怕被指责为装模作样，因此，他按“中庸之道”办事，不去追求每一种创新，但也不反对那些已经普遍流行的创新。这是一条理性之道。 　 三　在艺术中引起两极分化的争端 　　昆体良的问题，即变化的问题和对变化的自我意识的问题，也许是“开放社会”的问题。在部落文化的封闭社会中也经历过风格的变迁。但是，一般来说，那些变迁是缓慢的，不易察觉，没有引起争论，并且也没有强迫谁站在哪一边。在习俗为王和标准划一的地方，创新总会普遍地引起反感，如果一代人都穿邋遢的宽外袍，那么就还会继续这样邋邋遢遢地穿下去，至少新风格不会一下子耀武扬威地进入人们的生活。 　　恰恰是任何对公认的传统规范的背离能够成为一个“争端”[issue]。我们全都非常熟悉由某些情境逻辑所造成的二难处境。也许，在一个大冷天把清洁工请进来共进午餐我们不会介意；在这样的社会传统中，我们肯定不会放弃这种慈善行为，但是这种传统对于印度的婆罗门种姓的人[Brahmin]来说却是一种不可思议的想法。可能会阻止我们的东西倒是我们非常了解，如果这样做了一次，那么即使当我们没有时间或不想请他的时候也不得不再这样做。如果第二次不请他，他就会想，自己是否捅了什么漏子。如果要避免这种不是存心给人留下的印象，我们再请他一次，那么我们就是在走向一种越来越难以打破的传统，因为不请他现在倒成了一种退避。 　　在某种程度上，我们都一直像胆小的公务员那样办事，想做某一件事情，但又害怕开创先例而不得不忍着点。麻烦的是，这种害怕在其他的情境逻辑中，常常是有充分道理的。要是你在一种情况下背离了规范，不管多么值得——例如不进行必要的资格考试就接纳一名学生入学——相应地你也就使你自己和你的后继者难以运用现存的规则。难怪这样的一些认可总是要求对方保持缄默。知道一个规则被打破就是知道这个规则是可以打破的。更要命的是，知道你确实发过一次慈悲，这就使你将来拒绝发慈悲看起来要加倍地冷酷。哪里没有选择的余地，哪里就不会有抱怨。哪里表明存在这种余地，哪里就自然会有抱怨。 　　正是在这点上，心理学的思考介入进来——未实现的期望似乎比已实现的期望给人更强烈的印象。反面事例的这种特殊分量可能与波普尔已经教会我们懂得的反面检验［negativetest」的生存价值有很大的关系。 　　许多惯用的表现法涉及到一个进去容易出来难的危险情境。“我们会到哪儿？”半情不愿的官吏问道，“我们不能那样”。“你一旦出发，就骑虎难下。”德国（或奥地利）的说法甚至更干脆直率：“Fang’dir nichts an，du kannst dir das nicht ein-fuehren”（不要开始干，不要让它成习惯）。 　　在这样一些情况下，要避免的这个“它”总是一种新传统的产物，这种新传统强求人们重复某种行为和偏爱，而这种偏爱本来是为了作为独立存在的东西让人们接受的。 　　这个问题与膨胀问题之间的联系是显而易见的。原来是作为例外以造成一种效果，现在却变成了一种规范，并且如果要坚持这种效果，那就不得不出高价。你在圣诞节给某人寄过一次明信片，这个人以后还会等待，如果明信片没有来，他就会着急或者生气。要是你每月、每周或每天都写，同样的情况也许会照样出现。这里重要的是与规范的联系，而不关乎实际的写信频度。 　　我们对艺术的反应特别跟期望的实现与否密切相关。“所以我在前一节里讨论了规范的关联性和膨胀的危险性。但是，不管这种考虑在艺术中多么能为古典主义和保守主义提供支持，新行动还会出现，先例还会开创，而这一切无可挽回地改变着情境。 　　因此，这样一些行动能激起两方面的真实情感就不足为奇了，一方面是规范的保持者，另一方面是建立新传统的革新者。研究开放社会中变幻不定的风格的艺术史家们很熟悉这类典型情境。一旦挑出一种旗号，整个艺术界就按赞成“革命”还是反对“革命”来排队。这些交战阵营之间的彼此敌对和蔑视，不时使人想起宗教战争中的狂热。依法国古典主义者的眼光，在戏剧中打破亚里士多德派的地点一致、时间一致、情节一致是一种暴行，这种暴行给肇事者打上了野蛮人的烙印。而对那些决心打破这座保守主义营垒的莎士比亚的赞赏者来说，亚里士多德派的三一律简直让人暴跳如雷。在绘画中提倡理想美［Ide－al Beauty］的人看来，追随卡拉瓦乔的“naturalisti”[自然主义者]是危险的破坏分子；称卡拉瓦乔为艺术中的反基督者的那位十七世纪西班牙作家并不是打算开玩笑。将近上世纪末，在维也纳，瓦格纳［Wagner］的追随者和勃拉姆斯[Brahms]的追随者势不两立。当胡戈·沃尔夫[Hugo Wolf]在一次社交聚会上听到有人赞扬勃拉姆斯时，他就一屁股坐在键盘上说：“我就是这样演奏勃拉姆斯的。” 　　在艺术中所有这些以及类似的斗争都是为保卫或反对我提议称之为“引起两极分化的争端”[polarizing issues]的原则。不是每一种向传统提出的挑战都能成为这样的一个争端。有的尚未引人注目，有的人们不屑一顾，还有一些也许非常成功，以致它们还未等反对派立稳脚跟就把它一举击溃。如果我们能信任文学史家的话，那么，当塞万提斯[Cervantes]出版《堂·吉诃德》[Don Quixote]时，就发生了这样的事，《堂·吉诃德》给《高尔的阿马迪斯》[Amadis of Gaul]和类似的骑士传奇以致命的讥讽。当然，当文学界已经分裂成保卫和反对阿马迪斯两大派时，可能这样的事就发生过。但是，似乎这种中世纪传统文学的残存物被彻底铲除了，自《堂·吉诃德》以后，模仿《阿马迪斯》的小说就再也没有出现，塞万提斯小说的续作和仿作却大量涌现。一种新的浪头在名利场翻滚。 　　所有风格史中无疑有一个方面可以用这样的一些胜利来描述，不管先前的战斗发生过与否。文艺复兴的传播就是欧洲向“all’antica”［仿古典风格］的旗帜归顺。新古典主义的胜利就是温克尔曼所提倡的“高贵的单纯”的标准战胜了罗可可时尚的嬉戏繁复之物。当然，接着古典主义也屈从于挥舞着丰富性和独创性旗帜的浪漫主义思潮，可是想不到，浪漫主义又败于借助“科学真理”支持的现实主义和印象主义名下。 　　那些努力追溯这些变化的史学家们应该感兴趣的正是去观察在Statu nascendi[新生情况]中出现的引起两极分化的争端。我心目中的文献类型可用一段出自一位英国画家回忆录中的话为例，这位画家与第一次世界大战前巴黎的先锋派有过交往。我们无须将这一段话信以为真，它是对风格变化的名利场方面的简洁说明： 　　本世纪初我常去巴黎参观，我的一些住在拉丁区［LatinQuartre］的艺术家朋友向我说明，对我来说，他们的画中那些看来古怪的东西是由我的视觉习惯未开化所造成的。如果我提出那些阴影是灰的，而不是紫的，他们会说，“那是因为你不会使用你的眼睛”；当我沿着林荫大道散步时……我发现他们是对的而我错了……但是十多年以后，我发现巴黎的这些年轻艺术家对艺术的态度已经幡然改变。所有和视觉有关的东西都一概摒弃，“是呀，是呀，重要的不是画你所看见的，而是画你所感觉的……” 　　我的朋友们几乎不谈所见之物，满脑子都是观念和理论。一个新的短语就是一种灵感，一个新的词语就是一种愉悦。一天，我认识的一位画家陪着他的一位理科学生到巴黎大学去听矿物学讲座。他在那个受益匪浅的下午回来时带回了一个新词——“晶体化”［crystallization］。这是个有魔力的词，注定要成为现代绘画的一个护符。几天后，当我和一些朋友坐在圣·米歇尔大道「Boulevard Saint－Michel」旁的丁香国［Closerie desLilas］时，我一不慎脱口坦白我赞美委拉斯克斯「Velazquez］的画。“委拉斯克斯！”我们这伙人中学问最深的一位立刻说道，“他没有晶体化呀！”……一种新的艺术理论正在构成，它就建立在晶体是所有事物的首要形式［Primitive form］这种观念上。他们使我知道了委拉斯克斯是个次要的画家［secondarypainter］，因为他用了圆凸－－也就是说次要的——形式。我被告知，一个首要的画家会保持平面的鲜明轮廓，并强调出体积的楞角。 　　这位作者不是没有偏见，并且他所提供的那种由于偶遇的一个单词而把年轻画家引向了塞尚［Cezanne］的说法我们也无须认真看待。反之，正是他们想寻求一种替代印象主义之物的欲望才使他们发现了塞尚，这种欲望驱使他们去找到一种新理论和一个新口号。然而，从名利场拍下的这张小型快照，在我看来，似乎比许多自命不凡的现代艺术史更具有启发性，现代艺术史把立体主义的兴起描述为一个新时代的表征。 　　这里，我相信史学家们首先关心的也应是波普尔所谓的情境逻辑。波普尔提倡“个体主义和制度主义的模式”，使我们能从纯粹的社会学而不是从心理学来看待这样的一种情境。我相信，一个几乎理想的“引起两极分化的争端”的模式就近在手边。它可以在乔纳森·斯威夫特［Jonathan Swift］描写利立浦特「Lilliput］和不来夫斯古「Blefuscu］之战的著名段落中发现。 　　战端的发生是由于下列原因。我们人人都认为吃蛋的时候，原始的方法是打破鸡蛋较大的一端。可是当今皇帝的祖父还是小孩子的时候，正要吃蛋，按照古法打破了蛋的大端，一不留神竟割伤了一个手指。因此他的父亲，当时的皇帝，就颁了一道圣旨命令全体臣民，吃蛋时，先打破蛋较小的一端，违者重罚。人民对这条法律十分痛恨。历史告诉我们，这件小事曾引起过六次叛乱，一个皇帝送了命，还有一个皇帝失去了王位。这些内乱经常是由不来夫斯古国的君王煽动起来的。骚乱平定以后，亡命之徒总逃脱到那个帝国里去逃命藏身。据估计，先后几次有一万一千人情愿受死也不肯打破蛋较小的一端。关于这一争端，曾出版过好几百本大部著作。但是大端派的著作早就被禁止了，同时法律规定这一派人不得作官。当这种争论闹得厉害的时候，不来夫斯古的君王们就常派大使来向我们提出抗议，责备我们在宗教上分门立户，责备我们违背伟大的先知拉斯洛格在《波兰得克拉尔》（就是他们的《可兰经》）第五十四章里提出的一条基本教义。但是我们却以为这只是对经文的一种歪曲。因为原文是“一切真正的信徒都要在比较方便的一端打破他们的蛋”。依我个人的浅见，到底哪一端比较方便呢，似乎只有听从个人的良知，或者至少也要由行政长官来决定。 　　这一伙大端派亡命之徒很得不来夫斯古皇帝朝廷的信任，同时这伙人又受到了国内党羽的秘密援助和怂恿，因此掀起了两大帝国的血战。三十六个月以来，双方互有胜负。在这期间我们损失了四十艘主力战舰和数目更多的小艇，我们还损失了三万精锐的水兵和陆军。可是估计一下敌人所受到的损失也许比我们还大。 　　毋庸置疑，用心理学的术语说，斯威夫特是想把他的这段故事作为对人类愚行的比喻，作为对愚钝的鞭挞。不过斯威夫特所做的不仅如此。他设计了一幅令人信服的社会情境的漫画，这个社会情境有它自己的逻辑。为了便于分析，我们可以忽略斯威夫特展示的恐怖和迫害的故事。因为，就是没有这些外在的强制手段，情境本身也使人们无法轻易逃脱。不仅愚蠢的利立浦特人卷入了这场关于鸡蛋的争论。就是他的同胞中最聪明的人吃一个煮熟的鸡蛋，也得设法把蛋打开——不管他可能怎么努力，都不能抹煞打蛋的意义。如果他在一端把蛋打开，那么他不是表明自己赞成利立浦特就是表明自己赞成不来夫斯古，如果他费了半天劲从侧面把蛋打开，以此显示他的中立主义，他将是在愚蠢情境的迫使下表示了一次愚蠢的行为。如果他决定完全不吃煮蛋，特别是他喜欢吃而又决定完全不吃，那就同样是愚蠢的，不吃是不明智的决定。更何况还有诸如公共早餐之类的社会情境。在这种场合，擅自离席，拒不用餐，将被用餐双方视为不忠的行为。 　　当然，我们必须小心翼翼，不要把这种分析扯得太远。如果这种分析是完全正确的，那么造成两极分化的争端就决不会松驰对人们的控制，鸡蛋之争将注定会无休无止地持续下去。也许正是在这里，心理学介入进来，因为人们确实对争端感到厌烦，如果一种新刺激转移了人们对旧刺激的注意，情况就尤其如此。此外，若说那位聪明的利立浦特人不能为打破这种僵局作出贡献，那也是不真实的，如果在揭穿这类争吵的荒唐无稽上，他具有乔纳森·斯威夫特的天才就更是如此。但是只要他卷进他那个社会，他就必须用这样或者那样的方式留意这件事。 　　有些历史学家会否认这种争端的关联性。他们会争辩道，鸡蛋的故事仅仅是个借口，在不来夫斯古人与利立浦特人争吵的历史中无关宏旨。他们真正的争论是权力问题，而不是对大众所讲的那种荒唐无稽的神话。虽然两岛的秘密档案似乎已经湮没无闻，但是我们必须承认这种假说似乎有些道理。假如不来夫斯古人不恨利立浦特人，他们就不会拿敌对的国王的敕令大做文章，煽动和支持那些反对派。但是，不管怎样，这正是我们的分析本来会引导我们所预期的结果。这种敌对状态的存在不能证明从打蛋这种引起两极分化的争端之处所产生的一种自主的社会情境也不存在。况且，没有任何对两岛间的利益的冲突所作的调查能使我们预言会出现这种特殊的争端，更不用说去预言对这种争端哪一方会赞成哪一种解决方式了。如果有什么争端的话，所能预言的仅仅是，这些阵营很可能按党派划分。 　　事实上，斯威夫特那本书的同一章的较前部分讲了另一个关于利立浦特国内政治的故事，这个故事证实了这种解释。那两个对立的政党以辉格党［Whigs］和托利党［Tories〕，或者说以保皇党和圆颅党为模型——都有一个表示忠诚的标志，这两个标志的荒诞性肯定都是出诸偶然： 　　七十多个月以来，帝国有两大政党互不相让，一党叫做特拉迈克三，一党叫做斯拉迈克三。因为一党的鞋跟高些，另一党的鞋跟低些，所以根据鞋跟的高低才分成两个党派。据说高跟是最合乎我们古代的制度，但是不管怎样，皇帝却决定一切行政官吏必须任用低跟党人。这你是不会觉察到的，皇帝的鞋跟就特别来得低，至少要比任何朝廷官员的鞋跟低一都尔（都尔是一种长度，大约相当于一英寸的十分之一）。两党间仇恨很深，以至他们绝对不在一起吃喝，更不在一起谈天。算起来特拉迈克三或高跟党的人数超过我们。但是一切权势却完全掌握在我们手中。我们怕的是皇太子殿下多少有点倾向于高跟党；至少我们可以清楚地看出，他有一只鞋跟比另一只高些，所以他走起路来一拐一拐地。 　　应该注意的是这两个故事不完全是一个模子扣出来的。在国际政治舞台上，正如怎样打蛋一样，只能在两种方法中严格地择一而从；而在国内政治上，在两个极端之间就有一系列的选择。但是，这种逐渐的过渡并没有大大地改变情境逻辑。一个利立浦特人想订购一双鞋，鞋匠依然会向他提出棘手而又不能躲闪的问题：他想让他的鞋跟有多少都尔高？即使他像昆体良一样选择中间道路，他也不得不把自己置于这个连续系列的某个地方。 　　我们不用走得太远，在艺术的领域中，就能应用这些模式。当代绘画中一场最醒目的造成两极分化的争端就是一个恰当的个案。我指的是关于“抽象”的争端。今天的艺术家不管他情愿不情愿，他都被迫去注意这一争端。当然，他完全有自由去躲开那种所谓的“非客观的”绘画；但他却不能逃掉这样的结果：他在这种情境中创作的再现性绘画将是“非－非客观的”。他也许眷恋失去了的纯真时代，那时画一个苹果和一只罐子就意味着画一个苹果和一只罐子。但是，当这一造成两极分化的争端笼罩着他的时候，就得不到那种纯真了。除了别的以外，他画一幅静物还成了对一种不是他所造成的情境的证实。而且，虽然他可以高谈阔论，指责这一争端出诸人为，但是，这样做反而更增加了他对这一争端的注意。还有，人们可以不费力地把所产生的紧张状态归之于潜在的权力之争。因为，总的说来，我们发现在赞成与反对抽象艺术的论战中，那些喊得最响的党派的地理分布恰好与冷战战线一致。也有一些例外，但是这些例外还是证实了这条规则。在波兰和南斯拉夫，抽象艺术的成长，证实了它独立于苏联坚持主张的“社会主义的现实主义”这条党的路线之外，这是出于政治利益，而不是艺术利益；虽然造成两极分化的争端就这样被推上了政治舞台，但是要把两者等同起来还仍然将是误入歧途。为什么共产党人应当反对抽象艺术而不赞成抽象艺术，这并没有任何内在理由。无论他们现在运用马克思主义的美学，使他们对抽象艺术的敌视合理化到什么程度，事实仍然是，在抽象艺术的较早阶段，正是在苏俄由马列维奇［Malevich］发起了极端的抽象实验，其结果立即被右派斥之为“Kulturbolschewismus”［文化布尔什维克主义」。 　　一群党派围绕着这样一个争端可能是偶然的，当然，这一事实并不意味着它一定永远是偶然的，更不意味着人们一定感到它是偶然的。就像能找出种种理由解释在铁幕的另一边“实验性”艺术正得到官方支持一样，人们也能找出种种理由解释苏联的文艺政策从现代主义到社会主义的现实主义的转变。 　　预言利立浦特的政党将穿高跟鞋也许不那么容易，但是，在英国查理一世与议会的战争（1642－1649）期间，中产阶级的政党厌恶保皇党的长发而成了“圆颅党人”，正如在法国他们的极端主义后继者成了“sans culottes”[无套裤汉]一样，都是可以理解的。 　　黑格尔派在各种风格的形态中注意的正是这种类型的理解。他想把哥特式的优雅和宫廷贵族等同起来，把现实主义的反动和精明实际的中产阶级等同起来。他确信，罗可可的浮华表现了没落贵族阶级的颓废，新古典主义的严肃表现了法国大革命中获胜阶级的理想。如果这些不成熟的、浅薄的解释惹得历史学家持怀疑态度，那是可以谅解的；尽管黑格尔的决定论在这里和在其他领域一样是错误的，但是承认它甚至在艺术偏爱上有时也会上下其手、欺人骗世却并没有什么害处。在艺术争端上偶然具有一些因素，它们会和一种社会的或者政治的紧张局面搅在一起。 　　人们曾经认为，一种教堂建筑的风格适合新教徒[Protestants]，而另一种适合天主教徒［Catholics］，虽然用于宣传目的的耶稣会［Jesuit］风格的观念已经被推翻，但事实依然是，新教阵营的艺术简朴性引起了一个争端，这使得天主教阵营更加迫不及待地利用图像和过度装饰的各种效果。 　　甚至有可能，聚集在晶体化这个口号周围的1912年的年轻人，是朦胧地受到了科学术语的滋力的吸引，并受到了某种尚未系统阐述的看法的吸引，这种看法把坚硬、冰冷的晶体形状等同于生活的其他领域中反浪漫主义的倾向。换言之，这个极化了的争端可能成了那些尚未明晰的争端的象征或隐喻。是可能，而不是必然。因此，我们还是就此中断这一特定的思维倾向为好，免得我们从情境逻辑中出来又被引进心理学思考的泥潭。 　　四　艺术与技术进步 　　在语言中，也在艺术中，一些引起争端的革新令我们伤心（虽然这种伤心对我们帮助不大）；而在其他领域，我们没有这种伤心感，因为有些革新可能是真正的改革，能够救死扶伤，参赞造化。在其他领域（我指的是科学），那些革新可以把我们带入更接近真理的境界，而真理正是我们追慕求索的对象。假使这些就是革新的目的（关于这一点不会引起什么争论），那么通常不难断定，在一个理性社会中会接受哪一种对传统的背离。因此，技术进步和科学进展的历史在某种程度上说就是一个开放社会中理性选择的历史。一旦证明青铜比石头锋利，铁比青铜锋利，钢又比铁锋利，那么只要发明出这些替代物，介绍给把它们用于切削工具的理性的人们就行了。同样，波普尔曾经论过科学的进步，并且探讨过什么样的社会条件中止或阻碍这样的进步——例如禁止自由探索便是其一。某些社会拒绝接受技术改良，这也同样是一个有关论旨的问题，例如，在所谓的不发达国家引进较好的耕种方法被证明是一件非常困难的事情，其中原因常常为人论及。下面引用一段最近的广播文稿： 　　他们还没有跨越过第一道智力栏架，即接受革新观念本身这一伟大革新。长年的农业耕种是他们整个生存模式的一部分，并且经常要有宗教上的认可。种子必须以这种方式被赐福垂惠；耕地应该在过完某个圣人的节日后开始；只有男人才能修剪橄榄树；只有女人才能采集橄榄果——如此等等。背离了这些，就意味着要为可能发生的可怕后果担忧。并且即使是在西方科学文化中培育起来的人，也可能会欣赏这种观念。比起使用硫酸铵化肥来，通常肥土仪礼看上去的确给人的印象更深刻，而且也更有趣味。 　　要检验波普尔的“零点法”使文化研究摆脱有机整体论的能力，最好的方式也许就是详细地分析任何一个这种抵制改进的情境。简而言之，凡是适合于多种目的的工具或行动，与任何只适合于一种特定目的的事物相比，它们都较难发生变化，因而改进起来也困难得多。正如我们所看到的，一件切削工具无疑可以通过对切刃磨砺和淬火而得以改进。如果有人想把小刀用作裁纸刀，那么这把小刀就不应太快，因为太快了易划破纸。在某一方面进行改进，就使它在另一方面变得无用。如果对于简单而完全合乎理性的目的来说这是正确的，那么下述情境就更是这样了，在这种情境里，有些意图带有强烈的感情色彩。我们获知，有一段时间毕卡索每次刮脸都要在肥皂沫里划出许多线条，把自己的脸搞得像小丑的面具。只要这个习惯持续下去，他就不可能成为电动剃刀的顾客，无论这种新发明比旧式保险剃刀优越多少倍。当然，很少会有这样一些技术改进，它们既不破坏某种习惯，也不威胁一种生活方式的某些方面。 　　因此，在很多情况下，技术变化最初总是被禁闭在严格的实利功能之内，即使在我们社会的其他领域，也倾向于较缓慢地作出反应或者全盘抵制。在册封爵士时，女王依旧使用那柄工艺过时的剑主持仪式，而不使用自动步枪。明烛依旧在教堂里高照，笨重的大印依旧要压在重要的文件上，尽管人们能够想出许多更方便也更耐久的手段来达到他们的目的。 　　但是，对我们来说，有种特殊的气氛笼罩在这些技术过时和式样陈旧的东西上，诸如法官的假发、导师的长袍、卫兵的华丽军服之类，这种特殊气氛仅仅是用来证实增加选择对象对整个表现符号领域的影响。正是纸的发明使精制羔皮纸显得庄重。 　　某种进步的观念（作为一种可能性而不是作为一种非人的力量）离不开开放社会。开放社会的成员必须相信，不论是事物还是制度都是可以讨论、可以改良的。因此，当进步观念的提倡者们以怒冲冲的神情看着那些不惜任何代价维持现状的人时，他们是情有可原的。无论好坏，自从启蒙运动宣布人类和社会是可以完善的信念以来，这个关乎“进步”的争端就成了西方社会占支配地位的问题。在以“激进派”为左翼，以“反动派”为右翼的政治“两极分化”之中，法国大革命又尽人皆知地加强了这一争端。正像在利立浦特鸡蛋和鞋跟引起争执、结果从这些占支配地位的紧张状态下结成了一些阵营一样，在十九世纪，艺术也被拖进了政治问题之中，并被“两极化”为进步派和保守派。当时甚至提倡艺术上的技术革新也被看作是激进主义的表征，而对这样一些革新的抵制却使得批评家被打上了木头木脑的人的印记，这还不足为奇。更令人惊奇的倒是，艺术家的政治态度与艺术态度非常不吻合。“先锋派”艺术家（例如德加和塞尚）有时在政治上是右派，而他们的反对者遵守中古方式的人（例如威廉·莫里斯「William Morris」）在政治上却是左派。 　　这种把进步观念用于艺术的历史决定论，人们常常严厉指责它的贫困，然而还从未驱除。也许情境逻辑和零点法在此也能有所作为，帮助我们澄清这一最重要的问题。 　　在原始社会中我们所谓的“艺术”其物显然深深嵌入社区［communtiy］的仪礼和生活之中，以至艺术的多重目的使得变化成为可疑之事。以绘画和雕刻为例，它们既可以有装饰和显赫的功能，又可以有巫术或宗教的功能。这些传统的悠久年代常常被认为是它们的价值和效验的保证；既然不存在任何理性标准去决定哪一种图像更有效验，那么变化的发生必然是由于偶然的“变异”而引起的。 　　但是，在一个受多种外部影响的社会，绘画和雕刻的这种仪式主义的观念也许会失去吸引力。流动商人回家后可能讲述他在其他地方看到的种种图像，依他的判断，那些图像超过了本地工匠所做过的一切东西。我强调文化冲突对于开放社会的出现所起的这种作用，自然是效法了波普尔。人们一旦如此评价艺术，艺术一旦摆脱了它的多重依附地位，标准的问题就会表现出新的力量。 　　我曾在别处试图证明，在第一个开放社会即希腊的开放社会之中，某种技术甚至科学的因素确实已经进入艺术，这一点在一种理性的目的被看作是至高无上的地方总是会发生的。当时我提出了这样的假说：对希腊人来说，艺术的目的就是把一个神圣的故事描绘得犹如一个目击者实际看到的那样。 　　承认这类特殊的要求，当然就可能会取得技术进步的成就。希腊艺术从公元前六世纪的古风式的再现手法到公元前三世纪错觉艺术的图解手法，其间风格的种种变化构成了这种进展的最著名的实例，而文艺复兴从乔托发展到莱奥纳尔多·达·奇芬，又重演了这一过程。诚然，在以这样一种能说明这些风格的不断革新的潜在目的为出发点时，我们是在运用事后认识。我们不能证明，埃吉纳神殿［Temple of Aeginal］的雕刻家们当时想把人物形象表现得和他们的后继人在帕特农神庙［Parthenon］的三角额墙上表现的那样自然逼真，也不能拿出证据表明乔托本来会钦佩莱奥纳尔多。我们所能证实的实际全部东西只是，自然主义的发明传播迅速，就像技术革新一样，希腊艺术对表现人体的精通影响了远在阿富汗和犍陀罗的雕刻家；佛罗伦萨发明的透视法一个世纪就征服了法国和德国。 　　正是在这种情况下，改进的做法的确非常严重地破坏了艺术的其他功能。深度的错觉威胁了绘画的装饰性统一，而正是这种统一把清晰的文字图画展示在黄金的基底上。希腊艺术对人体的精通导致他们偏离了我们在埃及雕像中所欣赏的那种简单而庄重的形式。 　　更概括地说，技术革新威胁着艺术家的任务，那种任务就是运用反复试验的要素创造出一种丰富而令人满意的秩序。正是以这种革新，进步在艺术中造成了引起两极分化的争端，因为它使画家或者雕刻家能对优越手段进行选择。你是否准备好——例如——为了增强自然主义的缘故而甘冒破坏协调性的风险，或者，你是否情愿把自己的艺术禁锢在传统的竞赛之中？艺术不是竞赛；但是，有一些重要的因素为这两项娱乐活动所共享——艺术和竞赛都讲究规则，都讲究精通。这种精通是经过长期的实践在规则的范围内获得的，通过实践探索了可能的起始步骤和这些步骤对进一步取得成就所具有的潜力。这种精通在很大程度上有赖于对手段的确切了解。网球的重量和大小是固定的，网球场和球网的大小也是固定的。正是在这些特定常现的范围内，冠军发展了他的估算和预料的能力。当然，对这些常规所作的某些变动，优秀的选手可以应付裕如；但是如果要用增加球的弹力或者给球拍附加增效装置的办法来“改进”网球，这种想法会使他感到无聊。 　　另一方面，如果冠军的狂慕者云集温布尔顿［Wimbledon］，发现时过境迁，得学会欣赏一种新竞赛时，也肯定会目瞪口呆，不知其然。倘若一种竞赛正中他们的心意，促使他们想知道它的更细微之处，那当然很好；不过他们在哪一点上有责任这样去做呢？ 　　如果艺术别无其他，只是一种竞赛，这种比较就能彻底清除评论界中的一切历史决定论的论点。无论选手还是行家对改变规则都不感兴趣，更不用说改变竞赛了。可能只有在这样一些情境中，艺术才会在真正的完美上扬芳吐艳。观看在绢上绘有几枝毛竹的中国文人和体育竞赛的行家一样都对finesse［手段］表现出高雅的乐趣。认为改变工具或者媒介就能改进艺术的提法，中国文人很可能把它当作粗卑野蛮而不屑一顾。 　　但是，无论好坏，正像我们已经看到的那样，在我们的社会里起作用的艺术不仅仅是这类竞赛。艺术由于其功能而具有某种技术成分，这种成分生来秉性不定，并且和语言一样，渐渐地趋向膨胀。语言和艺术的这两种不稳定的源泉很可能归为一类。至少，两者都能导致我所谓的“造成两极分化的争端”的那种动乱。对一方似乎是改进的东西，对另一方则可能是破坏。但是，一旦主动权掌握在改革者手中，维持现状就日益困难了，当越来越多的艺术家转向更为自然主义的方法时，老式竞赛就具有了珍贵的或陈腐的面貌。越来越多的有才华的艺术家去迎接新竞赛的挑战，而光顾老运动场的选手和观众将日益减少。老式竞赛作为场外人们为反抗而举行的行将过时的仪式也许还会残存一段时间，这些场外人的论点或许颇为正确，然而没有人会答理他们。他们决心维持他们的微不足道的崇拜，在同代人的眼中不是敝帚自珍就是装模作样。当这个时刻到来的时候，根据名利场的逻辑，两件同样不受欢迎的事情中总会有一件发生——或者是旧竞赛消亡，或者是自家珍重的结果吸引了假内行，使旧竞赛重新成为时尚，但是其社会性寓意却大为不同了。并且，不论我们情愿不情愿，我们都不能轻易地漠视这些社会性寓意。 　 五　社会检验与趣味的可塑性 　　在十九世纪的最后几年当中，铁的应用成了建筑中造成两极分化的争端的问题，埃菲尔铁塔［Eiffel Tower］应该被认为是建筑作品，还是仅仅被看作工程学的杰作？卷入这场争论的不只是口诛笔伐。建筑师感到，建筑艺术的完整性受到了新材料的威胁。我们按照第一节的观点来看，也许建筑师们的这种态度就更好理解了。因为建筑作为一种艺术，也是通过重点强调来起作用的。一座高塔，一个大跨度的拱顶，在建筑师的语汇中都是高音点。我们一直惊讶不已的就是罗马人和教堂建造者建造的高高耸立的拱顶。这些著名的建筑确立了一种尺度，建筑的传统就在这个尺度范围中起作用。现在，铁的应用威胁着这一尺度，搅乱了价值的整个等级制度。任何火车站都可以为自己的跨度感到自傲，它的跨度超过了古典建筑内部的最大跨度。难怪建筑师们在尽力地抵制这种混乱，因为混乱搅乱了他们的整个竞赛。让工程师建筑他们的喜爱之物吧，但是，还是让建筑来保留它的既定语汇。 　　进入本世纪之前，一位德国批评家和历史学家在这种情境中写了一段话，在我看来它总结了与我们有关的最重要的问题： 　　认为铁制建筑给人的那种印象很低劣而不予考虑，这并没有多大用处。毕竟大多数人和大部分建筑师似乎日益认为这些印象是令人满意的。如果对艺术理论很有素养的其他一些人一个劲地反对，那就很可能使自己站到世界进步的对立面上去，而在那里他们是必输无疑的。因此，问题不在于怎样铸造铁使它顺应我们的趣味，而是一个更为重要的问题，即怎样塑造我们的趣味使它顺应铁？ 　　乍一看，这似乎是玩世不恭的宣告。“赶上浪头，学着喜欢它吧。”的确，有一次我向一群建筑师引用这段话时，他们对此大肆漫骂。不是他们讨厌铁，而是他们怀疑这种功告所暗含的相对主义，他们是对的。这种劝告似乎在向客观解决方法的信念挑战，而那些解决方法是令人“喜欢”的，因为它们很好。它也破坏了艺术作为实现价值的自治领域的观念，那种价值一直是而且仍然是与技术变化无关的。作为波普尔社会哲学的一名赞赏者，我对这种劝告的直接反应怀有同样的敌意。对我来说，它是历史决定论的机会主义的化身。此外，我记得在《历史决定论的贫困》中有段重要的话，在有关的上下文中，波普尔与曼海姆进行了争论。曼海姆认为，政治问题是把人类的冲动组织起来，这样，人们就会把精力放在正确的策略点上，从而带动社会朝着所期望的方向变化，波普尔指出： 　　这是本意良好而结果未必然的乌托邦，这个方案意味着承认失败……因为……要求我们“塑造”这些男人和妇女以适应他的新社会。……显然排除了检验新社会成败的可能性。因为那些不愿生活在其中的人从而只有承认他们还没有适应其中的生活，承认他们的“人类的冲动”还需要进一步“组织”。但是，没有检验的可能性，任何关于采用“科学的”方法的宣称都是站不住脚的。整体论的方法和真正科学的方法不能共容。 　　然而，作为波普尔方法论的一名赞赏者，我也从他那儿学而得知，一个人必须批判地对待自己的反应。也许那位德国批评家的阐述言之有物，我们能够并且有时必须塑造自己的趣味。如果那样，就会证明在艺术中有一个薄弱之处，而探索这种可能性还是不无教益的。 　　显然，建筑是一种多重目的的活动，在这种活动中，艺术的目的仅是其一。如果铁的应用能够让许多人住房住得更好，那么出于美学的理由拒绝它则将是犯罪。我们仍然有权惋惜木料时代的消逝和前工业时代漂亮的石料建筑的消亡，但是我们的惋惜同现今工作的建筑家毫不相干。不过，难道我们不应该把这种变化视为必然的不幸而加以接受吗？难道我们不应当面对必须牺牲艺术以求效用和卫生这一现实吗？如果我们是建筑师的话，无疑不应当。对一个建筑师来说，新材料确实提出了一种挑战，而且是一种激动人心的的挑战；他必须尽力征服这种新材料，使它井然有序，美观漂亮，尽力创造一种能用铁进行的新竞赛，并且问题越大，他也许会越“喜欢它”。它必须发现新材料的潜力，假如我们分担他的冒险的话，一旦他找到了它，我们也会懂得要点并“喜欢它”。”这样，那位批评家的宣告所暗示的我们在美学反应上的可塑性也许会成为事实，尽管是个让人不安的事实。难道一切趣味都是培养成的趣昧？ 　　这些疑问可能会失去某些刺激，如果我们注意到技术和科学问题与艺术问题之间的区别的话。在技术方面，一旦目的明确，进步就能确定；在科学方面，目的隐含于对真理的探索之中。如果在艺术中有某些相应之物的话，那就是创造我们“喜欢”之物。确实有人尝试过用诸如某些快感的获得，即“审美体验”的创造之类的技术术语来描述艺术，关于这些术语我们已经读到过许多。人们会希望这是真的，因为如果它是真的话，我们对艺术作品的即兴反应将是衡量它们杰出与否的唯一而可靠的标准。我愿一直保卫下述观点：莫扎特找到了给人类带来真正愉悦的手段，正如飞机客观上适应于飞行一样，这些手段客观上适应了给人类愉悦的目的；安杰利科修士［Fra An－gelico］发现了表现虔诚的方式，或者伦勃朗发现了暗示隐蔽之物的方式，谁都可以学会看到这些隐蔽之物，因为它们就在“那儿”。 　　然而，我们从历史中得知，也从我们自己的经验中得知，过去和现在都有一大批人根本不“喜欢”莫扎特，不“喜欢”安杰利科修士，不“喜欢”伦勃朗。有一大批人完全欣赏不了他们奇异的成就。 　　也许此刻很有必要强调，喜欢或厌恶无疑是主观性的东西，它并非就能驳倒艺术标准的客观性的信念。显然，不喜欢竞赛的人就不会对选手作出好的判断，无论如何都滴酒不沾的人也不会成为品尝佳酿的行家。至少就大多数人而言，喜欢是鉴赏的初步条件。某些艺术类型只有在它能使人们得到愉悦的情况下，人们才会去努力注意它的个别的作品。他们也许会发现，他们喜欢芭蕾而讨厌歌剧，欣赏十八世纪音乐而对浪漫音乐规避，或者偏爱中国艺术而不喜欢印度艺术。自然，他们决不会声称，对那些“他们感到冷淡”的艺术形式或流派的作品，能辨其卓越和平庸。诚然，职业批评家能够努力排除这种主观的反应。偶尔，他也许能够鉴赏他本来无动于衷的某种艺术或某个时期的艺术成就。例如，他也许发现鲁本斯并不十分合意，但是最终还是赞美他的气势、技巧和想象力。或者，他也许对普森［Poussin］不感兴趣，但是他依然懂得去理解普森的拥护者对普森的看法。 　　然而，人们可能认为，对我们实际上并不喜欢的东西的这种“冷淡”的欣赏，不过是用它可怜地代替了一件艺术品所能给予我们的感受。而这种感受与爱有密切的关系。在这种反应中，有一种最初屈从的因素，也许可以和心理分析学家所谓的移情作用［transference］相比。在探索艺术品的复杂性及其技巧时甘愿中止批评、甘愿顺乎于艺术品的做法都包括在这种因素之内。如果在我们的探讨中我们所努力做到的仅仅是不偏不倚，那么我们就决不会发现艺术品所能给我们的馈赠。 　　更何况我们从波普尔那儿获知，这种不偏不倚的客观性要求，完全代表了一种不可能的而且是错误的方法论立场。科学的客观性不在于科学家不受先入之见的影响，而在于他们愿意检验那些先入之见，愿意倾听导致那些先入之见被诘难的论点。但是，就检验艺术的卓越与否而言，如果我说的不错，有那么一种批判态度可能阻碍这种检验的话，那就是在艺术问题上如此得势的教条主义和主观主义。在这方面，艺术信条确实近于宗教而疏于科学。关乎宗教体验的畏惧和慰藉也有赖于崇拜者最初的情愿。这种情愿大都源于传统。一个人在宗教团体中生活，他就要学习崇敬什么和憎恶什么，并且一旦他心存疑虑，他就会焦急地瞧瞧其他教友，看看他自己是否敬之于圣而行之于礼。敌对教派的礼拜场所不仅使他感到冷淡，而且看来好像还使他讨厌。但是他所拥有的在神圣与非神圣之间划界的唯一检验手段就是本教成员们的反应。 　　在此我建议称之为“社会检验”［social testing」的正是对这种反应进行探索。无需采取系统阐述的问题的形式——我们不久就会感到周围的人是怎样“理解”我们的言行的，此外还要牢记，这类“社会检验”不仅在有关宗教信仰上而且在行为问题甚至普通信仰的问题上都是规则而不是例外。孩子试探某种见解时，往往先察看母亲的脸色，再察看同伴的脸色，以弄清自己是否说了什么傻话。事实上，在大多数情况下，孩子要形成自己的见解，除此之外很少能有其他的办法了。我们大多数人正是通过社会检验得出世上没有妖巫的见解，正如我们的祖先得出世上有妖巫的见解一样。就像波普尔已经指出的那样，甚至理性主义者也必须在人们视其为知识的东西中不加深究地相信许多东西。他和教条主义者不同的仅仅在于他对局限性的意识，即他意识到他自己的局限性，也意识到别人的局限性。至少在原则上，他愿意对任何见解进行检验，愿意寻求除了社会凭证外的其他凭证。 　　当然，正是在这里，科学信仰与艺术趣味的区别至关紧要。因为，在艺术中没有可以用同样的系统方式进行探究的凭证。关于艺术价值的种种争论，虽然还不能说空洞，但是，那些争论往往既繁琐而又得不出确切的结果。因此，认为“社会检验”在审美判断中所起的作用几乎比在任何领域都大，这又有什么值得惊愕的呢？青少年很快就会懂得，如果他承认自己喜欢上了某种落入禁忌名下的东西，整个团体就可能认为他背时扫兴。请想象一个生活在十九世纪头十年里的西班牙青年，在国外长期侨居之后回来与朋友邂逅，偶然提到骑士传奇是他最爱读的书。他会突然发现自己成了众目睽睽之下的笑料，人们叫他唐·吉诃德，或者愁容骑士，这种恶名也许一辈子都洗刷不清。在类似的情境中，要有坚强的性格才能维护《高尔的阿马迪斯》，才能论述它的艺术价值，尽管直到最近，它的艺术价值才披露于世。即使我们想象中的牺牲者企图辩护，也还是未先鼓舌出言，言即哑于唇前。他会在心中掂量，也许阿马迪斯完全是一派胡言，而自己竟会为这种谵言妄语所骗，真是傻瓜。 　　无论哪一个团体，它越热衷于艺术，就越善于强行灌输思想，因为在这样一个圈子里，喜欢错误的东西就像崇拜假神一样，你被认为在趣味上达不到要求，你就通不过进入该团体的检验。根据这些可靠的事实来看康德，他的观点就叫人难以理解了，康德认为审美判断完全“不带功利”，完全自由，仅仅是以每个文明人愿意喜欢什么的信念为基础。人们很想知道，这是否也适用于康德这位哥尼斯堡的哲人［Sage ofKoenigsberg］。是否就连他的偏爱也不受他那个团体的左右，不受他那个团体的“高雅趣味”［good taste］的左右。他也许从来没有观察过审美感染力和社会感染力之间的连结关系，因为他生活在一个相对封闭的环境当中，而且因为他并不十分关注艺术问题。假如他关心艺术问题，他本来会有机会看到，整日为衣食奔波的人也具有“喜欢”“好东西”的可怜愿望，看到在某种情境中，人们对那种既无标志而又孤立的不能归入任何一种先存的审美分类框架的艺术品所产生的焦虑感。与康德的见解相反，在这样一些情境中，“我喜欢它”的说法似乎实际上意味着：“我相信它属于同伴们认为好的那类东西。既然我爱我友，我也就爱它。” 　　此处就是附庸风雅和艺术之间邪恶联盟的根源，我们社会万象的观察者们，无人会对此视而不见。我们有一切可能的理由去反对由此产生的装腔作势；不过，不是任何偶尔染有污名的东西都是附庸风雅。 　　例如，人们知道艺术爱好者对赝品的热衷，一旦骗局揭穿，他们就弃之如敝屣，关于这些人们谈了很多，写了很多。人们总是提出这样的怀疑，认为这种从喜欢到厌恶的转变揭示了喜欢不过是假的，是附庸风雅的结果。这种怀疑是可以理解的，也许在许多情况下，这种怀疑并不都是偏靶而过，但是，认为它隐含着某种完全不带偏见的欣赏的假设，却是错误的。我们决不会不受我们以前的经验和期待的影响。我们不能离开理论去探讨一切艺术作品，也不能独立地着手检验一切名声。我们没有时间，或许也没有足够的情绪反应能把欣然从事和超然评价结合起来去处理所碰到的每一件艺术作品。传统，甚至在尚未被作为信条接受的地方，也提供了一种巨大的方便。这里所要提及的是，在我们无数的遗产中，荷马、莎士比亚或者伦勃朗的作品已经给予了那些耽于他们魔力的人们以极大的快乐。所以，如果有人告诉我，某幅素描出诸伦勃朗之手，我就会怀着发现一大杰作的期待去着手研究。我就会去寻找那些表明其技艺精通的迹象，而以前我曾在伦勃朗的作品中对这些迹象有所感受；我将使自己沉浸在可望得到的快乐之中。这一切只不过意味着，我已经学会信任伦勃朗，即使在那些起初令我有些困惑的地方，我也不加深究地信任他的线条。一旦发现我的信任被辜负了，快乐就成了尴尬的厌恶，难道这能怪我吗？ 　　以“莪相”［Ossian］的诗为例，这些诗在十八世纪不仅那些附庸风雅者而且那些决不能被归罪为对诗一窍不通的人，如歌德，都以极大的热情为它唱赞歌。我们是否把这些诗歌当作一个原始的英雄部落的真正创作来阅读，或者我们是否知道那些诗不过是某个老练的文物家策划的文学骗局，这的确使我们的态度有所差别。顺便说一下，在当时的上下文中，对骗局不加批判地接受是有益的。这种骗局是在引起两极分化的争端所造成的情境中施展的。反抗古典教条在诗歌中的统治，是诗歌中凌驾一切之上的问题，特别是在非拉丁语系的国家，那些国家对法国人自命为是唯一的古典标准的卫士感到愤愤然。根据这种标准，把莎士比亚当作“野人”摈斥于外，自然会引起反话，也许难道不是法国人野性十足吗？卢梭［Rousseau］就为这种攻击提供了足够的弹药。表现了英雄时代的荷马，不也仍然对规则和文雅的惯例一无所知吗？民歌不也曾经是纯粹的诗歌吗？正是这种争论，不仅说明了何以在苏格兰荒地上产生了大量野蛮诗歌伪作的原因，而且也说明了它何以为人们所接受的原因。莪相足供佳例，证实了这种理论，即反古典的阵营正在形成。更何况它还增强了那些不能以罗马世系自诩的国家的自尊心和自信心。这场运动的拥护者“喜欢”莪相，听不出那种夸张动情和过分强调已经失调，而我们今天听来却明显地粗厉刺耳，那又有什么奇怪的呢？ 　　这些就是名利场的各种冒险与各种乐趣。那些已经习惯于对维吉尔［Virgil］、拉辛［Racine］和普森的作品产生共鸣的古典主义者从不探究其他可供选择的传统，对于那些形式上的不合规则之物，他们感到——如同一个绝妙习语所说的那样——“倒胃口”。虽然他们中有些人也许得到补偿，没有为莪相的骗局所“迷惑”，但是他们可能也为此付出了代价：不欣赏莎士比亚。 　　此外，我们又从另一个角度回到了造成两极分化的争端这个问题。情境往往创造自圆其说的美学理论。在这样的争论中，每一方都倾向于先看看所介入的艺术品上的标志。对于这场重要的争论它属于何方呢？如果他们发现了一些标志，表明这件艺术品来自“自己阵营”，他们就会报之以热情的欢迎，而这种热情本身体验起来就感到愉快，一旦这件作品展露出优良品格，那么这种热情会迸发出更大的快感。在这样一些齐声喝彩的条件下，一件艺术品倒可能是非常贫乏，实际上是不“令人喜欢”的。反之，如果一件艺术品包着敌对阵营可恶的包装，那么派性十足的艺术爱好者就会很少费神剪断带子去看一看。在这种舆论气候下，即使一件好的作品，也很可能是明珠暗投。诚然，历史记载着这一规则的不少有趣的例外。胡戈·沃尔夫对勃拉姆斯心怀鄙视，然而有人听见他在一次勃拉姆斯的交响乐首场演奏后喃喃私语：“天哪，真叫我喜欢“（Teufel，mirgfallts．）。人们关于行星互相影响的说法也适用于社会压力：“星星吸引，但不强迫。” 　　如果这种分析是正确的，那么美学中的情境与伦理学中的情境并无二致。在这两个有关价值的领域中集团的标准都影响了我们的决心，这种标准在双方都内化为良心之声，或者内化为心理分析家所说的超我［superego］。在我们体内藏着一个焦虑之物在问：“我能这样做吗？”或者“我能喜欢这个吗？”然而，在某个方面，伦理与美学无疑判若霄壤。在事关道德问题的地方，我们显然必须与保守主义作斗争，并在社会压力面前力所能及地保持批评的独立性，因为伦理学不是名利场的一部分。艺术也是十分重要的，谁相信这一点，谁就必须在自己的反应中尽力保持诚实，像胡戈·沃尔夫那样。他们必须尽可能忽视自己所偏爱的成见，尽可能看到对方取得成就的可能性。对十九世纪伪哥特式的虔诚艺术感到毫无趣味，不应当妨碍我们在观看这种教堂的陈设和玻璃时意识到我们抛弃这种产物是由于社会决定的；乐意欣赏儿童艺术不应当使我们忘却成年人的标准。但是，在趣味问题上这种自我批评的过程显然是有局限性的。这种局限很可能是，我们也许不得不接受我们反应中的这种社会成分，作为偿付无忧无虑欣赏的代价。胡戈·沃尔夫（正像我们所看到的）并非无忧无虑。换言之，我们也许不得不承认，这种欣赏中的某些东西属于名利场的乐趣。我认为（重复一遍）这样一种承认不一定会毁灭我们所信仰的标准。把艺术高高置于市场之上当作偶像崇拜，也不一定就好。 Ernst istdas Leben，heiter ist die Kunst。过分的道德严肃性可能会扼杀艺术。 　　六　历史决定论与音乐中的情境 　　我把音乐问题留在最后，不仅因为在很大程度上我不能承当此任，而且因为它提供了一个特例。音乐是一种竞赛也是一种艺术，它依赖于听者对消逝部分的记忆，因为只有这种追忆能够使他建立预期，在作曲家的变换和锤炼的手法上体会到快乐。难怪，对缺乏音乐素质的人来说，一部作品要听几遍才能感到它的优美；对许多人来说，熟悉是欣赏的充分条件。如果不熟悉一件个别的作品（那是最理想的情况），那么，至少熟悉作曲家的惯用手法会使听者“跟随”起来更容易，即使他也许不知道他已经学会辨认的各种惯例的名称与作用。如果说在这方面音乐是个特例，那么，它也是这样一个特例，因为正是这个原因说明，自我加强的机能在音乐中有特别明显的作用。在音乐爱好者中很少有人想听自己不了解也不喜欢其惯用手法的作品；对这种作品听第二遍的就更少了。因此，职业批评家一直抱怨说，公众合伙抵制新音乐，而只是对他们轻蔑地斥之为“老节目”［old war horses］的东西（例如贝多芬的交响曲或者韩德尔［Handel］的“弥塞亚”［Messiah］）群集而听，说如果把一位现代作曲家创作的无名作品写上节目单，就意味着要冒降低票房收入的风险。 　　虽然我对这位批评家的口气不满，但是作为一个一向喜欢贝多芬交响曲的人，作为一个一旦听到现代作品就可能离席而去的人，我必须证实这种情境是存在的。 　　如果批评家对这些交响曲听得太多了，那是职业造成的偶然情况，与普遍论点毫不相干。更何况他通常使用的论点或者至少暗示的论点正是波普尔本来会一劳永逸地驳倒的那种不折不扣的历史决定论。我们被告知我们必须“随着时代走”，每一个时代都有它自己的习语或风格，贝多芬也许对十九世纪初期再好不过，但是对二十世纪下半叶来说却空虚无聊。 　　在我和波普尔的谈话中，他常常把我的注意力引向瓦格纳的黑格尔式未来主义在这个方面对音乐理论产生的破坏效果。正是瓦格纳应对上个世纪音乐思想中的这种“造成两极分化的争端”负主要责任。也正是瓦格纳把十九世纪盛行的对进步和进化所持的历史决定论的信念同浪漫主义者的天才崇拜论结合起来，使自己成为天才的范例，这种天才为大众所唾弃，却为选民所崇拜。我记得在维也纳有位老妇，生于上个世纪的五十年代，她告诉我，在她和她的朋友还年轻时瓦格纳的作品和预言就怎样给了她们深刻的印象，在她还从未有幸聆听瓦格纳的任何音乐作品之前就怎样成了“瓦格纳派”。她仍然记得当《女武神》「The Valkyrie］最终在维也纳演出时，什么曲调也听不出来的前奏曲怎样使她大为震惊，茫然发呆。到底是那些攻击瓦格纳的批评家正确呢，还是她本人可能是个门外汉？处在这种情境是件煞风景的事情，就我所知，她很快就从这个情境中摆脱出来。由于她倾向于喜欢瓦格纳，她就寻找她能够喜欢的一些特征，这样她就能在她所尊敬和爱戴的那些才华横溢的人们当中再次感到幸福。在艺术中，强行灌输思想是完全可能的；一个人只要努力，他就必定会使自己喜欢从前不介意的东西。我们这些音乐上的保守派们（我认为这也包括波普尔在内）觉得很难免却这种怀疑：即许多批评家和其他序列音乐［serialism］派也经历过某种类似的被迫皈依的过程，他们先是皈依历史决定论和未来主义，后来又皈依黑格尔关于精神向预定目标发展的信条，现在又认为有义务支持当代的试验。他们的自尊心越是依赖于自己颇为赞许的东西，他们就越是把努力花在欣赏上。如果他们现在不得不承认，尽管为了无关紧要的原因作了这番努力，实际上却发现这种竞赛还是不上算，那么他们便会感到背叛了自己的事业。我已经阐明了我在音乐上的这种反历史决定论的怀疑，但我承认，这种怀疑既是攻击性的又是自我援助性的。我不能驳斥那种认为人们真正喜欢勋伯格［Schoenberg］的断言，事实上，证据表明确实有些人喜欢勋伯格。我所能想到的只是更认真、更热切地去品味、去检验勋伯格的序列音乐。但在这里，我的怀疑却是个障碍。并非我从未试着去洗耳恭听，但是总的说来，经过一段时间后，当一种特别不妙的声音或者一种特别的历史决定论者的辩护使我“倒胃口”时，我所作的努力也就松弛下来。我知道，波普尔年轻时曾做过很大努力，当时他和勋伯格圈子里的人很熟悉，后来还是发现自己的怀疑得到了证实，在这些革新背后的原动思想是历史决定论。也许，波普尔和其他人的亲口叙述也给我“强行灌输了思想”，使我更难看到（更确切地说是听到）争论的另一面。从理论上讲，我必须承认这种可能性：尽管勋伯格的拥护者胡言乱语他们的历史决定论，但是在序列音乐游戏中毕竟有一些魅力，只有经过长期的努力和谙练才能够体会它们。而且，我必须向我的对手们承认，我没有作出这种努力，因为我武断地相信，莫扎特的作品总是更值得聆听。同时我必须承认由我的武断引出的一个非故意的结果就是当今作曲家作曲的情境每况愈下。因为，我在本文中的论点如果有效，那么妨碍当今作曲家用莫扎特或者贝多芬的惯用手法作曲就不仅仅是历史决定论的信条。他们也许会咒骂或者至少叹惜瓦格纳或者勋伯格在音乐语言中引进的变化，但是他们却不能使之完全恢复原状。当然，今天任何人用一种古典的或者前古典的惯用手法创作都不受禁止，并且我希望，如果我提到波普尔走过这条路，曾应用巴赫［Bach］的严谨风格写作赋格曲，我并非是在泄露任何秘密。我不知道，如果他是个职业作曲家而不是哲学家的话，是否会那么做。无论如何，不管他做还是不做，这都不会妨碍他选择的东西具有和巴赫时代不同的含义。约翰·塞巴斯蒂安·巴赫本人并不是个先锋派，或者是个时髦的作曲家。恰恰相反，他对他当时的最新发展无疑没有什么接触。但是他也没尝试像拉苏斯「Lassus］或者帕莱斯特里纳「Palestrina］那样创作。 　　在任何情况下我也不能创作赋格曲，但是我敢肯定，如果我能的话，我也会为拉丁格言所概括的那种考虑所支配：“Siduo faciunt idem，non est idem”［两人做着同样的事，但毕竟不是同样的事］。换言之，我觉得在多大程度上应该叫“顺应时势”是个问题。 　　正是这种情境逻辑使得艺术家和批评家十分怀疑历史决定论者的使命。如果逝者往矣，那么何不趋向未来呢？从这种观点来看，他们喜欢求助的黑格尔理论和心理分析学家所称的文饰作用［rationalization］几乎没有差别。他们为昆体良对之耸耸肩膀的东西提供了冠冕堂皇的借口。他们在使用昆体良的论点时既没有他的智慧也没有他的谦恭，因为在他们的法典里，“作出让步”是最坏的罪孽，而“投入战斗或参战”才是最高的美德。 　　我认为，正是在这里，非历史决定论者指出的人生在于让步，能够帮助打破僵局，艺术中的情境也许偶尔需要这些让步，它们既不是美德，也不是可怕的罪恶。 　　一切艺术家谅必都是机会主义者，如果“机会主义”意味着使人喜欢、使人聆听、使人思考，尤其是使艺术家的朋友们以及朋友的朋友们喜欢、聆听和思考。正是用这种方式，观点的两极分化会普遍地影响那些不愿让自己的作品被上使朋友们“倒胃口”的外衣的艺术家。因此，真正的艺术家和趋炎附热者的区别并不是前者旁若无人，勇往直前，而后者想赢得博雅君子的欢心。他们的区别在于，对于真正的艺术家来说，让步将主要是避免的问题。他会本能地避开听上去已经陈旧的方法或者风格；但是，他一旦发现了自己所要解决的问题，并开始奋身与他的材料拼搏，他就会把这一切考虑置之度外。换言之，在某种情境中，趣味的可塑性和手段的易腐性会使他失去任何稳固的标准，只有艺术家以良心制定的标准例外；在这种情境中，真正的艺术家显然会全力以赴。他既不会在怀古思幽中过度忧伤，也不会盯住遥遥无期的未来，他所做的只是运用手头的材料。正像一位本人对抽象绘画持批判态度而后又俯首就范的画家曾对我说过的那样——一个人必须投身到战斗现场去！无论合理与否，都很难看出，在艺术家身处的情境中，如何才能完全避开这种影响。甚至在历史决定论的信条如人们所企望地逊位以后，时尚的旋转木马也将在名利场转动。正像我试图表明的那样，那些不再停泊于实用功能上的艺术将轻而易举地卷进这场急速旋转的运动，其原因就蕴涵在情境逻辑之中。这是从实用功能的桎梏中解放出来而引出的非故意的结果之一，为了这种解放，许许多多伟大的艺术家曾竭力奋斗。难怪今天的艺术家不仅往往是历史决定论者，而且往往还是渴望回到无论是过去还是未来封闭社会的庇护所中的浪漫主义者。但是，如果别无选择，比起兵营的操练场来，市场则更为可取。我这篇文章所引出的结果有些不符合我本人的意向和偏见。我当然不想使这些结果成为弹药，提供给那些认为在现代艺术中的某种特殊发展具有“不可避免性”的高谈阔论者，也不想为在通向成功之路上的随风转舵者和机会主义者呐喊助威。因此，如果不是希望借此来激起卡尔·波普尔爵士作出批判性的反应，从而恢复艺术对社会压力的独立性，并证实艺术价值的客观性，我本不会十分冒险地从名利场脆弱的前提下引出如此危险的结论。 　　伦敦，1965年11月 附录：艺术和自我超越 　　Art and Self－Transcendence 　　贡布里希 　　一位人文主义者应邀对一批主要由自然科学家组成的听众发表演说，假如他略感歉疚，那是完全可以理解的。艺术研究就提供了让人歉疚的缘由。这种研究中的一个系统的或哲学的分支，即美学，到目前为止已存在了两个多世纪，然而耶稣会的文森特·特纳神父[Father Vincent Turner S．J．]在一篇题为“美学的荒芜”[The Desolation of Aesthetics]的文章中对这些努力持怀疑态度，我也有同样的怀疑。作为历史学家，我们略多地受人尊重些，然而，即使在史学界我们对风格和属性作出的特定推论也经不起检验，有时甚至并不比任何人的推测更准确。但是，转念一想，我作为一个艺术研究者，参加与价值有关的讨论会也并不感到歉意。尽管美学也许对“美”、“崇高”或者“表现”还不能发表完全正确的意见，尽管批评家在以往和现在的大师面前已显得声名狼藉，错误百出，但艺术史家至少能告诉你艺术家关于价值的思想，他本人也可以对这些思想进行反省。 　　这里我们必须首先认识柏拉图的传统，这个传统奇怪地支配着西方的艺术哲学——说它奇怪是因为我们知道柏拉图仅仅把艺术家当作一个耍戏法的给驱逐出了理想国。柏拉图认为艺术家的技艺永远也不能达到可理解的理念世界，这个世界同样也是价值世界。然而也正是对理念世界的信仰在激励着具有超验性完美观念的艺术家。而艺术家也只希望他们的艺术根据这种观念进行评判。 　　后来这些观念经过亚里士多德派的改造传给了但丁。但丁在描述他升至天堂［Paradiso］之前，告诉我们，艺术的意图经常由于缺乏物质上的反应而受挫。理念不能在这一媒介中完全实现。在另一处，他还说，艺术家的手从来不是完美无缺的，它时常是颤抖的，因而无法再现理念。诚然，在当艺术家的目的是描绘尽善尽美这一观念的时候，那显然是对的，但是就是有最高的造诣也总是达不到目的，所以每一个艺术家必须顺从地放弃对尽善尽美的追求。 　　历史告诉我们，在文艺复兴时期，这种哲学观点是怎样在艺术家的工作室传播，并且成为学院派的教条，这种教条在温克尔曼的朋友安东·拉斐尔·门斯[Anton Raphael Mengs]1762年的著作《美的思考》［Reflections on Beauty］中以权威性的柏拉图形式系统地提出。门斯写道： 　　由于尽善尽美不属于人类只属于神，由于除了能被感觉领悟的之外，人什么都不能想象，所以上帝已在人的脑子里印上了明显的完善的理念，这就是我们所说的美……我们或许可以把它与几何中点的概念进行比较。一个无限小的几何点是无法理解的，然而既然我们感到需要构成一个可感觉的点的概念，我们就称那个小符号为点。 　　我想，尽善尽美正如这样一个数学点。它本身包含着一切最完善的特征，这些特征在任何物质中都不能被发现，因为无论什么物质，都是不完善的。因而我们必须去想象一种适合人的理解的一种完美，并且把这种图像称作美，这个美是可见的完美，就像一个点是一个可见的点一样。真正的完美仅仅存在于上帝之中，美因而反映了一种神的真实。 　　我们的历史书常常把反对这个学院派教条的斗争表现为一场摆脱过时了的古典主义的斗争。但是我认为假如我们不理解艺术家的心灵创伤——这种创伤来自于形而上学的支柱再也不能维持艺术家自尊的时候——我们将大大错过这场斗争中真正的好戏。有人发现，美的观念是随时间和地点而变化的，这说明在艺术中所有的规范都是主观的，并且说明，一个永恒不变的完善世界的观念在艺术中和在宗教中一样都是梦想。这样，艺术家所剩的唯一价值就是对自己的忠诚。1854年，库尔贝「Courbet］在一封信中极好地表达了这种信条： 　　我希望在我的一生中能使一个前所未有的奇迹得以实现，我希望永远用我的艺术维持我的生计，一丝一毫也不偏离我的原则，一时一刻也不违背我的良心，一分一寸也不画仅仅为了取悦于人、易于出售的东西。 　　库尔贝说过他不能画天使，因为他不曾见过一个天使，你将注意到库尔贝像任何学院派艺术家一样，热情地相信去实现某种价值。但是，抛弃了形而上学之后，这个信念更难实现。假如这个断言需要证明，我可以向你们列举许多二十世纪的主要艺术家，诸如康定斯基、克里或蒙德里安，他们企图恢复柏拉图的某些神秘主义观点，并用这些观点支持或圣化他们的艺术天职。 　　我恐怕这些企图在理智上很少值得尊重，我绝不想把它们推荐给你们。但是我在想我们是否需要这种形而上学来证实一种决非是主观的艺术理论。这种形而上学说明并接受自我超越的需要和某种尽善尽美的观念。 　　这里我愿意把我的朋友卡尔·波普尔爵士的两篇论文介绍给你们，他在这两篇论文中，把在自然和历史中出现的问题称为“世界3，它既非事物和事实的世界，也非主观感情的世界。”因为各种问题容许有各种解决，有些解决是较好的，有些解决是较差的，还有一些也许是完美的。 　　举一个可以追溯到远古的基本艺术问题：陶罐上用等距排行的纹样装饰。不管我们是否假定有一种驱使手工艺人着手工作的主观性的“装饰冲动”，手工艺人都必须服从客观实际，计算出行距之间的数据，算出纹样的间隔，直至这些装饰适合这个陶罐为止。一个较丰富的图案，包括较广的范围，相应地也要求更多地注意其中包含的各种限制因素。不过，这种注意很有可能得到报酬，这个报酬就是在装饰因素之间无意地显现的新关系的发现，而这些新关系本身可能会被利用和调整，在这个模式中很容易看到手艺人的感受如何能在简单的程序规则中明朗化，这些规则又被融于传统，使下一代人能从容地解决某些问题并且促进了新问题的解决，新问题在他们的工作中总是可能出现的。 　　我知道，我选择的问题过分简单了。它充其量只不过是手工艺人的问题而不是艺术家的问题，也许有人争论说，对艺术家来说，主要的不是技艺的获得而是自我的表现。“抽象表现主义”的理论确实把艺术家的即兴挥洒和独特的姿势（它们从而成了“自我发现”的手段）所留下的笔迹学的痕迹作为艺术家的标志。然而作为一个历史学家，我将这样回答：艺术中的问题和艺术价值——甚至包含抽象表现主义的问题和价值——是从手工艺人的问题和价值中出现的。西方传统中的伟大艺术家大都觉得自己萦萦于怀的是解决艺术的问题而不是表现自己的个性，这是一个历史事实。 　　至少让我再援引一个例证说明这种感情从表现主义内部来看好像是什么样子。 　　凡·高在写给他弟弟的信中谈到了有关酒的危险和酒带来的安慰，其中还讲起他必需做的一件事： 　　平衡赤、蓝、黄、橙、紫、绿六种基本颜色是件费神的事。这活儿需要大量工作和冷静分析，这时候一个人是殚精竭虑的，就像一个演员在舞台上扮演难演的角色那样，这时他得在半小时之内一下子想到千百种不同的东西。 　　凡·高承认干完这活儿之后，他必须松弛一下，喝喝酒，抽支烟。 　　然而我宁愿看一个醉鬼在他的油画布前，或者在舞台上……不要认为我会装模作样地做出一副狂热的状态。相反，最好记住我是在埋头进行复杂的计算，计算导致了一幅幅快速挥就的作品的迅速产生，不过，这都是事先经过精心计算的。所以，如果他们告诉你这幅作品画得太快了，你可以回答，他们看得太快了。 　　这种计算是什么，凡·高令人信服地称为费神工作的平衡活动又是什么？美学的荒芜之处恰恰在于我们不能像运用精确的公式来表示科学问题或竞赛规则那样表示美学。这里我们即使在听一位艺术家说明他的目的是让色彩或形状适合于某种对比或和谐的复杂构形，但除了你的谦恭感外没有什么东西会阻止你说：“那又怎么样呢？我们能够明白，要做到和得到你所想要的一切是很难的，然而这样做值得吗？这是一种价值吗？这是艺术吗？” 　　记住，你问的这个问题，就是年青艺术家在放弃一个问题喜欢另一个他们认为更值得追求的问题时，经常向他们的导师提出的问题，然而我认为如从这点来断言凡·高或任何其他大师所追求的价值统统是主观的和由错觉产生的，那我们就错了。 　　凡·高所研究的问题并不仅仅是他心血来潮时的狂想。这个问题是凡·高在与他所羡慕和唾弃的艺术同行的接触中了解到的。他希望极力效仿甚至超过他的同行。如果在自我超越这方面要举个例子的话，那么凡·高恰巧就是这样一个例子，他抱有一种感情，认为艺术家在从事或应追求一个共同的目标。 　　尽管艺术与科学有很大的区别，凡·高和我们所指的艺术，与追求真理的科学仍然有一致性，这个一致性在于，艺术被认为是逐增的过程。一个问题解决了，总有新的问题出现。事实上，在这一过程中看来价值确实是变化的，美比起张力［tension］也许被人感到不那么重要，而冷静的纯正看来比感情更有艺术性。斯德哥尔摩国家美术馆里令人惊叹的伦勃朗作品——仅仅为这些作品，我们就值得来这儿——和同一美术馆的一幅华多［Watteau」的珍品体现了不同的价值。 　　最近一个时期，一个不可否认的事实，即不同的风格和不同的时期寻求着不同问题的不同价值，导致人们对过去价值的关联性提出了不耐烦的疑问：我们为什么要自寻烦恼去关心体现了不同于我们自己的价值的艺术？在瑞典，人们甚至提出了这样的要求：艺术史的讲授应该限于近百年以来的艺术，因为唯有这近百年的艺术才能够便当地与我们自己的时代联系起来。 　　这种鹦鹉学舌是一派胡言，你们听我这样说是不会感到吃惊的。按我的观点，如果存在一件文科的教师不应该感到歉意的事，那就是他们对各种价值和价值系统方面的广泛兴趣。具有利己的地方主义的人是如此缺乏自我超越的能力，以至他们只能倾听触及了他们自己的问题，这种地方主义很有可能造成我们人类知识的贫乏，对此，我们必须不惜代价地抵制。 　　我们首先要知道的是，人有不同的价值和不同的追求。也许我们只有在考虑这个价值范围和差异时才能认识价值。在所有的文明中，人都提出了勇敢而又需要技巧才能解决的问题，解决这些问题需要杰出的才能。人们对各种竞赛和专门技巧的娴熟掌握，显示了人们正遵循着某种价值，即使我们不去参加竞赛，我们也完全会赞赏这些成就。的确，有这样一个讲中国清朝官员的故事：这位官员看到外国的外交官每天费力打网球感到奇怪：“纵有某种说不清楚的原因，这些球儿非得抛来抛去，这件繁重枯燥的活儿为什么不能让仆人去干？” 　　现代的“清朝官员”，带着与那个中国清朝官员同样的理解去看待过去的艺术，这就不可原谅了。因为艺术已经体现了比网球更高的价值。在比赛中，最重要的是技术，而技术可以通过比赛来评判。得头名的就是优胜者。毫无疑问，在艺术中，也有这种标准的因素。肯定有这样一个时代，那时候人们对建筑、雕刻、青铜铸造或绘画的掌握程度主要是按照技术去衡量的。只不过那些时代的人们很少为技术而技术。艺术被钳制在另外的一些价值上，即宗教的价值、权力的价值和爱的价值上。把神殿和宫殿装饰得富丽堂皇、错金镂采的艺术，使富有的新郎可能用来向新娘求爱的绝妙的金工首饰，所有这一切都显示了艺术被用于某种隐秘的目的。然而这些并不排除任何技巧最完善的工艺大师来作这类最主要的技术表演。 　　也许正是在这种上下文中，艺术的概念开始超越单纯技艺的概念。你们还记得但丁强调的那种差距，诗人的技巧不能描绘天国的完美。毫无疑问，这种感情源于宗教并进入了艺术传统，进入艺术之后它才得以从宗教中解放出来。这个传统一旦出现，艺术就不再像竞赛一样被看成是技巧的竞争。的确，正是出现了这一传统，才把艺术巧匠[virtuoso]几乎看成是对艺术家这一命题的否定。因为巧匠虽然知道一切规则和一切诀窍——但他看不到他的竞争对象不是古往今来的其他艺术家而是柏拉图的完美理念，这个完美理念总是要求艺术家在解决所探索的问题时要付出越来越大的努力。正是这种观点所要求的谦恭和献身精神才使得伟大的艺术家成为一般人所说的圣徒的接班人，尽管他们的生活和品质也许远非圣洁的。 　　唯美主义的宗教，奥斯卡·王尔德［Oscar Wilde」的宗教，萧伯纳的戏剧《医生的窘境》「The Doctor’s Dilemma」中杜贝达［Dubedat」的宗教，或赫尔曼·黑塞［Hermann Hesse」的小说《玻璃球游戏》［Glasperlenspiel」中的宗教，对我都没多大吸引力，它缺乏但丁的宗教给予的距离意识。西方艺术传统中表现出的价值正是一种无限追求的感情，这种感情阻止了唯美主义者的自满。 　　我曾经巧遇一个著名弦乐四重奏小组中的一员，我问道：“你们一起演奏多久了？”他回答说：“从来没有过，但是我们已尝试二十九年了。” 　　演奏艺术家的标准就是他希望现实化的杰作，而这首杰作不能表演得绝对没有瑕疵，这是自然之事，因为演奏家仅仅是个人，他的手像但丁笔下艺匠的手一样总是颤抖的。但他对这首杰作的态度在一个更高的水平上反映了创造性的艺术家对价值存在的感情，而这种感情总是超越他的技巧。他感到，传统和他的任务所引出的问题向他提出了挑战，他感到，仅仅靠自己一个人的力量永远也不可能把形状、声音和意义表达得完美和谐。他觉得不是他的自我，而是外在于他本人的某种东西，不妨称之为幸运、灵感或神的恩典，帮助他表达出本来无法表达出的诗、画和交响乐的奇迹。这种感觉是对的。 　　在你把这种感情作为形而上学的感伤主义摈弃之前，让我提醒你这个讨论会的题目：在现实世界中价值的地位。与会的大多数人已正确地决定直接面对现实世界的问题，他们就是来这儿讨论这些问题的。然而，即使最伟大的乐观主义者也不会否认，其中的大部分问题肯定无法解决，你只要查阅一下大会的论文就可以看到，各种难以解决的兴趣之间的冲突以及各种足以使改革者发抖的大众盛情的可怕力量之间的冲突。我所说的艺术领域的问题也就是价值范围的问题可能也是难以对付的。然而，为什么一心想把大量但数目有限的要素排列成序的艺术家总是找不出解决办法，这没有什么内在原因，尽管这些要素可能而且也确实能排列得很有秩序，像在巴赫的伟大赋格曲中的音调一样。如我所说，这种艺术家由在传统预先定型了的媒介的范围内工作。他的有利之处在于，可以借鉴前人在创造相同类型和价值的秩序中所作的无数次实验。此外，在着手创造另一个这样有序和富有意义的音调安排时，他在创造过程中会发现一些新的和意外的关系，他那警觉的头脑能充分发掘这种种关系并循此而行，直到他的作品的丰富性和复杂性在实际上超越了草草涂抹时所能够设想的任何构形。 　　在这方面，艺术的不断进化过程的压力和意外收获也许和那些在贝壳和蜘蛛网中最终体现的复杂之美的进化过程有相同之处。过去，这类自然中的作品被神学家用所谓“源于有目的设计的论点”，来证明一个有意识的造物主的存在。 　　我们的时代斥责了这一论点，但它却又迷上了艺术中的创造性的概念。这个概念仅仅看见个别的艺术创造者及其心境，它忘记了巴赫尽管伟大，也不可能凭空发明西方音乐系统这一奇妙的媒介——即使它没忘这一点，它也倾向于对这样的传统主义表示遗憾，它暗示每一个艺术家应该发明自己的系统。即使创造的行为者不是有意识的自我，也会被人格化为时代精神、阶级地位或者无意识之类的东西。然而就它本身来说，这些解释没有一个足以说明像巴赫的赋格曲这样富有意义的复杂序列是如何出现的。 　　我相信，这种解释上的失败对现行的有关艺术和个人意义的种种概念不是没有影响的。强调客观地解决问题，这一点我已经提过，引出这样的观点，即我们能够努力理解一件艺术品。这样的理解也许永远不可能穷尽作品的意义，然而理解总是要求完全熟悉形成作品的传统和问题，并不是说这种理解，即这种对作品力图解决的问题的掌握，等于赞同该作品。我们也许理解一个问题而又摈弃该问题所体现的价值，因为我们是自由的行为者，我们也有权力说，我们觉得甚至一件依靠长久传统建立起来的杰作是很邪恶的。在现实中人无法忍受的残酷和堕落在艺术中都可以容身。由于强调自发的主观反映而扼杀了理解艺术的努力和抵制它还是接受它的自由。这种理解的努力从最低限度上讲只不过要求艺术品像毒品一样，应该使我们兴奋或者让我们心荡神移。当我们看到出现了一个新术语escapism［逃避主义］，用以责备那些在艺术麻醉剂中寻求逃避现实世界的人，也就不会觉得奇怪了。 　　我不希望否认，这种责备可能有某些道德的力量。然而我想说，更伟大的道德力量存在于这样的信仰当中，这种信仰认为，只有全身心地投入一件伟大的艺术品，探索它的无穷无尽的丰富性，我们才能发现自我超越的价值的存在。 　　我当然知道这种艺术概念听上去很陈旧。维多利亚时代崇拜道德至上，把艺术品作为一种至高的宗教代用品，这使许多真诚的艺术热爱者反感。年轻人发现很难分享前辈对古典诗、画、音乐、名作的敬畏之情，前辈人敬仰这些名作是因为它们展示出了一个有希望和安慰的王国，在那里价值已经得到了实现。 　　女士们，先生们：本专题讨论会的这个标题“现实世界中价值的地位”，当然是引自格式塔心理学的伟大先驱，已故的沃尔夫冈·克勒［Wolfgang Koehler］的一本书。1932年，也就是那场试图从西方文明中混灭一切价值意义的大灾难暴发前不久我有幸在柏林听了克勒的讲座，我希望大家记住克勒曾如何无畏地反对过这场灾难。在纳粹统治的头几个月里，他仍然在柏林任职，他敢于在报上发表文章抗议大学里的清洗活动。我后来有幸在普林斯顿再次遇上他，那是他逝世前不久的事。我们谈到了这件事。他告诉我，在抗议发表以后，他和他的朋友在夜晚如何等待着要命的敲门声，幸好它没有出现。在那个晚上，他们彻夜演奏着室内乐。我想不出比这更好的例子来说明在现实世界中价值的地位了。 论三个世界 　　Three Worlds 　　Ⅰ 　　在本讲座中，我打算向那些赞同一元论甚至二元论宇宙观的人们提出挑战，并提出多元论的观点。我将提出至少三个不同的但相互作用的亚宇宙的宇宙观。 　　首先有由物质客体、由石头和星球、由植物和动物、由辐射线和其他形式的物理能量构成的世界。我将把这个物质世界称为“世界1”。 　　如果想这样做，我们可以把物质的世界1再分为无生命物质客体的世界和生物世界即生物客体的世界；尽管我们要冒区分不明的风险。 　　其次，有内心的或心理的世界，我们的痛苦与愉快的感觉，我们的思想、我们的决定、我们的知觉与我们的观察的世界；换言之，内心或心理实体的，或主观感受的世界，我称之为“世界2”。世界2非常重要，尤其从人类观点或从道德观点看非常重要。人类的痛苦属于世界2；人类痛苦，尤其是可避免的痛苦，是所有能对此有所帮助的人的中心的道德问题。 　　世界2能够以种种不同方式再分。如果想这样做，我们可以区分完全有意识的经历和梦想，或潜意识的经历，或者我们可以区分人类的意识和动物的意识。 　　内心的世界2的现实——及人类痛苦的现实——有时被人们所否认；最近被一元论唯物主义者或物理主义者，或被某些激进的行为主义者所否认。然而主观经历的世界2的现实得到常识的承认。为世界2的现实辩护将是我的论证的一部分。 　　我的主要论证将用于为我打算称作“世界3”的事物作辩护。我说的世界3是指人类心灵产物的世界，例如语言；传说、故事与宗教神话；科学猜想或理论以及数学建构；歌曲和交响曲；绘画和雕塑。 　　在我所称的世界3中不难区分许多不同的世界。我们可以区分科学世界和虚构世界、音乐世界和美术世界以及工程的世界；为简单起见，我将谈论一个世界3，人类心灵产物的世界。 　　许多属于世界3的客体同时也属于物质的世界1。米开朗琪罗［Michelangelo］的雕塑《垂死的奴隶》［The DyingSlave」既是一块大理石，属于物质客体的世界1，也是米开朗琪罗的心灵的创造物，作为心灵的创造物属于世界3。 　　但是，就书籍而言，可以很清楚地看到这种情况。书显然是物质客体，作为物质客体它属于世界1。如我们所知，属于同一版本的所有个别书籍在物质上都是很相似的；但是我们所称的“同一本书”——比如说圣经——可能是以物质上大相径庭的种种不同版本出版的。让我们假设所有这些版本都包括同样的正文；即，同样的句子序列。就此而言，它们都是同一个世界3客体的同一本书的版本，或复本，无论从物质观点看它们多么不同。显而易见，在世界3意义上的这一本书并不是物质意义上的一本书。 　　世界3客体的例子为：美国宪法，或者莎士比亚的《暴风雨》[The Tempest]，或者他的《哈姆莱特》[Hamlet]或者贝多芬的《第五交响曲》[Fifth Symphony]，或者牛顿的引力理论。用我的术语说，所有这些邻是属于世界3的客体；与作为世界1中的客体的放置在特定地点的特定的书籍相区别。可以说它是世界3客体的世界1的体现。 　　当我们研究美国宪法对于美国人民生活的影响或者它对其他民族历史的影响时，那么我们在谈论世界3客体；倘若我们谈论一部剧作的常常迥异的演出时情况也与此相似，比如说莎士比亚的《哈姆莱特》。 　　对于大部分，尽管不是全部，世界3客体，可以说它们被体现或物质地实现在一个或许多世界1的物质客体中。一幅伟大的图画可能只作为一个物质客体存在，尽管可能有一些优秀摹本或复制品。相比之下，《哈姆莱特》体现在包括《哈姆莱特》一种版本的所有那些物质的书籍中；换一种方式，它也体现或物质表现在一个剧团的每一次演出中，与此相似，一部交响曲可用迥异的方式体现或物质表现。有作曲家的手稿；有印刷的乐谱；有实际演奏；有这些演奏的唱片或磁带的物质形式的录音。但是也有在一些音乐家的大脑中的记忆印迹：这些也是体现，而且它们尤其重要。如果想这样说，那么可以说世界3客体是抽象客体，它的物质表现是具体客体。 　　Ⅱ 　　我的许多哲学界朋友，尤其是唯物主义者或物理主义者，都强烈反对这一切。他们说，我的说法严重地令人误解。他们断言只有一个世界：物质客体的世界。这是唯一存在的或实在的世界：其他一切都是虚构的。他们说只存在具体客体，例如唱片或磁带或演奏，或在我们大脑中的记忆印迹。他们否认抽象客体：这些并不存在。他们说，在谈论世界3客体时，我犯了实体化的错误；在英语中它意味着我把不存在的幽灵或虚构的事物理解为物质或物。 　 Ⅲ 　　我把阐明我在谈论世界3客体，例如一部交响曲或一个科学猜想或理论时意味着什么看作我这次谈话的主要任务。因此我想向你们解释一下我的哲学界朋友和对手们，一元论者及二元论者们，对我的关于世界3客体的观点提出的强烈的异议。让我首先解释一下一位唯物主义者或物理主义者会说的话：坚持认为只有一个世界，物质客体的世界，即我所称的世界1的一元论者。 　　唯物主义者或物理主义者似乎会说，我所称的世界3客体可以而且应当以如下方式分析和归结为物质客体。他会说一部交响曲——比如说贝多芬的《第五交响曲》——并不存在。确实存在的是我称之为它的体现或物质表现的那些物质事物：《第五交响曲》的种种不同的演奏、唱片、磁带和乐谱。但是，物理主义者会说，最重要的体现是在人们大脑中的记忆痕迹，或所谓“印迹”；不仅是交响曲的原作曲家的或记住整部作品的专家的记忆痕迹，而且是只会辨认出一个或另一个有特色的段落的更普通的人的记忆痕迹；还有这样一些人的记忆痕迹，由于其大脑受到的限制，他们往往说出这样的话：“我想我记得这段乐曲：它是《第五交响曲》，对吧？”我们可以设想，这样做出反应的人在大脑上写入了某些记忆痕迹。这些记忆痕迹可以使他们谈到《第五交响曲》。记忆痕迹或印迹和语言行为是物质的：它们确实存在。但《第五交响曲》的本身却并不存在；尽管无可否认，我们常常以这样的方式使用语言——我们仿佛它是存在的事物之一那样谈到它。 　　Ⅳ 　　简言之，这是唯物主义的一元论者或物理主义者的主张。二元论者，即承认世界1和世界2都实在的人，会接受一元论者所说的几乎一切。但是他会补充说，一元论者忽略了主要的东西：聆听贝多芬《第五交响曲》的伟大经历。二元论者会承认，这种经历以某种方式依赖于我们大脑中的一系列事件：如果这些大脑事件受到当头一击或麻醉剂的干扰，这种经历就停止存在。但是使人走几英里路去聆听音乐会，买他也许勉强买得起的座位的，不是大脑事件，而主要是有意识的经历，也许还有无意识的经历，例如他对于听到美妙的、令人兴奋的声音的期待。 　　因此，二元论者会欣然接受一元论者关于大脑事件和大脑中的记忆印迹的话，但他会指出，一元论者强调这就是存在的一切，是完全错误的。实际上，二无论者会指出，一元论者忽视了最重要的事情：我们的有意识经历的世界2，没有它，世界1就会是无生命的、无意义的废物的世界。 　　当然，除这里描述的两种观点外——一方面是唯物主义或物理主义一元论，另一方面是二元论——还有其他宇宙观。（尤其是贝克莱的经验一元论。）然而，我将把我的批评性讨论局限于我刚才简洁概述的那两种观点：局限于唯物主义或物理主义，因为杰出的哲学家们广泛持有这种观点；并局限于二无论，因为我认为它是常识性的观点。我不佯称能驳倒这两种观点，但我可以向它们提出挑战。 　 Ⅴ 　　作为多元论者，我必须向唯物主义一元论者和二元论者讲些什么呢？首先，像二元论者一样，我准备同意唯物主义一元论者说的许多话。实际上，除去他否认经历的世界2和否认诸如《第五交响曲》之类抽象客体的世界3外，我同意他所说的一切。与此相似，除去他关于应把《第五交响曲》与我们聆听它或记忆它的经历相等同的含蓄信念之外，我同意二元论者所说的一切。 　　我将首先谈一谈这个事实——或者在我看来的事实——有贝多芬《第五交响曲》的较好和较差的演奏；较好和较差的现场演奏、较好和较差的唱片、较好和较差的磁带。 　　如果这是事实，而且我认为这是事实，那么它给唯物主义的一元论者造成了真正的困难。如果可以把拙劣的演奏简单地与偏离了贝多芬原乐谱的演奏相等同，那么就不会有什么困难了。然而，十分可能一场最出色的演奏零零落落地有点小错，而更笨拙的演奏却处处与乐谱一致。此外，我们可以把自己局限于比较技术上没有失误的演奏和其他体现：仍然会有较出色和不太出色的演奏。我不知道唯物主义者甚至二元论者会如何解释客观上存在较好的和较差的演奏。我认为，唯物主义者或二元论者只能提出，对于较多的人，或者也许是较多的音乐家做出赞许反应的表演，我们称之为较出色；这种赞许反应或者通过“语言行为”（就唯物主义者而言），或者通过真正的欣赏（就二元论者而言）。换言之，唯物主义一元论者和二元论者都会不得不说类似这样的话：“表演很出色，因为人们欣赏它——或至少说他们欣赏它。”一元论者和二元论者都不会说：“这是精彩的演奏，因此许多人欣赏它，深深为之感动。”他们更不会说：“这是一场出色的演奏，但是没有什么人赏识它。”然而我认为，人们可以说这种话，它很可能是真实的。这样判断的演奏是我的术语所说的世界3客体——当然，是被体现的或被物质表现的客体——它可以被判断为世界3客体。 　　Ⅵ 　　我们对世界3客体的讨论把我们带到下面的问题：是否在它只是记录了观察一件作品的具体化的人或人们的主观反应或欣赏的意义上，对这件艺术作品的批评性评价必然是主观的？或者是否一件艺术作品本身——作为客体——可以是伟大的或惊人的？十分清楚，后面一种观点，客观主义观点，与存在世界3，存在世界3客体的观点密切相关。 　　很可能是这种情况，世界3客体和伟大的艺术作品是存在的，同时我们却没有一个客观尺度以衡量其伟大。供我们使用的唯一尺度也许确实是某些人对于艺术作品的主观反应。但是这可以与一件艺术作品客观上伟大的命题完全相容。人们会像磁场中的铁屑一样被利用：他们的反应会使艺术作品的客观质量成为可见的。我认为，这是真实的情况，公众的反应仅仅是艺术作品质量的指示器而已——而且不总是非常可靠的指示器。 　　关于美学问题我不想多说，但是我想十分清楚地阐明这特定的一点。 　　我认为，存在人类心灵产物的世界3，我将试图表明，世界3客体可能在十分清楚的意义上不是虚构的，而是十分实在的：它们可能是实在的，因为它们可能对我们、对我们的世界2经历，甚至对我们的世界1物质客体有影响。一首交响曲或另一件艺术作品可能是这样的世界3客体的例子；一首交响曲可能是伟大的交响曲。这样说可能意味着它在客观上是伟大的，即使我们可能没有客观尺度作依据，而只有某些人的主观反应。因此我们不可由缺乏客观标准而得出被评价的作品的主观性或者它的优劣的主观性的结论。 　　相比之下，唯物主义一元论者和二元论者都一定会说，一件艺术作品毫无客观性可言。如果唯物主义一元论者甚至二元论者是正确的——如果宇宙只由具体的物质的世界1客体或只由世界1客体和具体的世界2经历构成，而不是由诸如伟大书籍或者伟大理论或者伟大的交响曲之类的抽象客体构成——那么关于这些客体的一切谈论就一定是虚构的。关于一首伟大的交响曲或者关于一场伟大的演奏的谈论就会不得不被解释为隐喻的谈论。因此，如果我们说：“这是一首伟大的交响曲”，我们就不会意味着有一首交响曲，它是伟大的，如果我们运气不错，这个客观事实可由某些人的主观反应所确定；相反，我们的谈论仅仅会意味着人们以某种典型方式对某些物质的世界1客体，例如一场音乐演奏，主观地做出反应。 　　这正仿佛“这里有一个强磁场”的陈述会不得不被当作隐喻；不当作关于客观物质实体——磁场——的谈论，而只当作关于倘若在这个区域撒铁屑的话这些铁屑的行为的谈论。 　　这种观点确实被一些杰出的哲学家所采用，甚至对可观察到的物质客体也采用了这种观点。因此，一个物质客体常常不是被哲学家们解释为客观物质实体，而是被解释为激起人们的“感觉恒久的可能性”。 　　这是完全值得尊重的哲学观点。我由于种种原因恰巧认为它是错误的。也就是说，我是关于物质世界1的实在论者。与此相似，我是关于世界2，经历世界的实在论者。而且我是关于世界3的实在论者——由抽象客体，例如语言、科学猜想或理论和艺术作品所构成的世界3。 　　Ⅶ 　　在继续解释我的赞成这种三重实在论——关于世界1、世界2和世界3的实在论——的论点之前，我想对艺术作品提出决定性的意见。然后我将转而讨论其他世界3客体，尤其是科学猜想或理论。 　　关于艺术作品的这种决定性意见将十分简短。但是我想说明，它所涉及的是一个庞大的题目，值得用几个小时讨论的题目。 　　迄今为止，关于艺术、音乐、诗歌的最有影响、被最广泛接受的理论是关于一切艺术本质上都是自我表现的理论：艺术家个性的表现或展示，尤其是他的情感的表现。我认为这种理论是完全错误的。我们在所做的每一件事情中，当然也包括在艺术中，都表现我们的内心状态，这是确实而又意义不大的。但是我们也在走路、咳嗽或擤鼻子的方式中表现我们的内心状况。因此，不能用自我表现来表示艺术的特性。 　　但是我不仅仅认为表现主义艺术理论是错误的，我认为它对艺术具有破坏性影响。在伟大的艺术中，艺术家认为重要的是他的作品，而不是他自己。这种健康的态度遭到艺术是自我表现这种理论的破坏。 　 Ⅷ 　　现在我来讨论我的中心问题。世界3客体，例如牛顿的或爱因斯坦的引力理论，是实在的客体吗？或者如唯物主义的一元论者和二元论者都断言的那样，它们仅仅是虚构？是否如唯物主义一元论者所说，这些理论本身是不实在的，只有它们的体现才是实在的；当然，包括它们在我们的头脑中和我们的语言行为中的体现？或者是否如二元论者所说，不仅这些体现，而且我们的思想经历是实在的；我们针对这些虚构的世界3客体的思想，而不是这些世界3客体本身？ 　　我对这个问题的回答——实际上是我的谈话的中心命题——是，世界3客体是实在的；在与物理主义者会称物理力和力场是实在的或真实存在的十分相似的意义上是实在的。然而，对于我这种实在论的回答，必须由理性论证进行辩护。 　　这里存在这样一种危险，我的中心问题，世界3客体的实在或存在，可能变成词语问题。毕竟，我们可以称呼我们喜欢的无论什么事物为“实在的”或“存在的”。我认为，我们可以这样摆脱这种危险，即从最原始的实在观念出发，并采用物理主义者自己的使这种观念一般化、最终完全取代它的方法。 　　我认为，我们都非常确信中等大小的物质客体的存在或实在：其大小是这样的，我们可以很容易地把握它们，翻转它们，放下它们。这些东西在这个词最原始的意义上是“实在的”。我猜想婴儿就学习区分这些东西；我认为，对婴儿来说，那些他能放进嘴里的东西是最令人信服的实在的。对触摸的阻力也似乎很重要，还有某种程度的时间持续。 　　从关于这类实在事物的原始观念出发，物理主义者通过使它一般化扩展了这个观念。我认为，唯物主义者或物理主义者的关于实在的物质存在的概念是通过把很大的事物和很小的事物和转瞬即逝的事物包括在内而获得的；也通过把任何可以因果地作用于事物的东西包括在内，例如磁的和电的吸引和排斥，力场；还有辐射，例如X射线，因为它们可以因果地作用于照相底片。 　　我们从而导致了下面的观念：实在的或存在的是任何对于物质事物，尤其对于那些可以很容易地把握的原始的物质事物可以直接或间接地具有因果影响的事物。 　　因此，我们可以用下面的问题取代我们的中心问题，即是否诸如牛顿或爱因斯坦引力理论之类的世界3客体具有真实的存在：科学猜想或理论能以直接的或间接的方式对物质事物产生因果影响吗？我对这个问题的回答将是：是的，它们确实能够。 　 Ⅸ 　　我支持世界3实在论的基本论据很简单。我们都知道，我们生活于物质的世界1，它通过利用科学而发生了巨大变化，也就是说，通过用世界3的猜想或者理论作为变化的工具。因此，科学猜想或者理论能够对物质事物产生因果的或作为工具的影响，比起例如说螺丝刀或剪刀，其影响要大得多。 　　尽管我觉得科学猜想或者理论可以用来改变世界1这种简单论据是决定性的，令人信服的，我却十分清楚地意识到这个事实，即唯物主义一元论者甚至二元论者不会乐于接受。对这个论据，他们各有自己的答复。 　　二元论者会说，不是猜想或理论本身——不是爱因斯坦的狭义相对论本身——例如在制造原子弹的过程中起着工具的作用，而是某些人，例如爱因斯坦本人和保罗·朗之万[PaulLangevin]的某些思维过程。因此二元论者会说，是爱因斯坦的思想使他在1905年撰写了一篇论文，概述了他的狭义相对论，这篇论文发表后（但在同一年），爱因斯坦从狭义相对论推出一个重要的结果。这个结果最初写作：M’－M=E／C2 　　　 现在通常由下面的著名公式表达；E＝m C2现在二元论者会坚持认为是爱因斯坦和其他物理学家——例如保罗·朗之万——的思维过程导致了这个公式。朗之万似乎最先认为这个公式可能有助于解释太阳的巨大的能量输出；并认为它预言，如果我们能把原子核的一些质量转化为辐射能，就会释放出巨大的能量。因此，按二元论者的观点，是世界2的经历，自觉的思维过程，在导致制造原子弹的过程中起了因果的作用，而不是诸如公式或者理论的内容的任何世界3客体。除了思维过程，某些物质体现，例如书籍，写的和印刷的论文，还有写出的公式，也起了因果的作用；当然，还有某些大脑过程。但是，纯粹的二元论者会强调，没有必要牵扯任何世界3客体本身。 　　唯物主义一元论者的论点会很相似，只是他会排除自觉的思维过程，而代之以相应的世界1大脑过程。他会比二元论者更加强调理论的各种不同的物质体现；他会强调这些物质体现而非任何抽象实体（例如理论本身）是在改变我们的物质环境的过程中所使用的工具，例如，在建造原子弹的过程中所使用的工具。Ⅹ 　　在答复二元论者和唯物主义一元论者的过程中，我现在即将到达本次演讲的论证的核心。 　　我断言，我们能够而且必须截然区分具体的世界2的思维过程及其相关的世界1大脑过程和我们的思想的抽象内容，我们的思想所包括的信息：提供信息的思想内容。思想内容既非心理过程也非物理过程；而是显然属于世界3的客体。 　　我将试图借助实例解释这种最重要的区分，具体的思维过程和抽象的思想内容的区分。 　　用下面的陈述作为第一个例子：“莱奥纳尔多「Leonardo］认为能够制造能像鸟一样飞翔的机器。” 　　这个陈述提到一个人，莱奥纳尔多，提到莱奥纳尔多的一种思想。然而，此处思想是由它的内容来描述的。实际上，我们知道莱奥纳尔多不十分经常想到这个思想内容。因此我们的陈述通过叙述它们共同的抽象的思想内容而间接地涉及他的许多具体的思维过程。一定有过莱奥纳尔多想到这个思想内容的特定时刻，例如他第一次想到它的时候和他最后一次想到它的时候。在这些不同的时刻，他经历了具体的思维过程。在它们发生的每个时刻，这些都无疑是不同的过程。它们所共同具有的正是它们的内容。 　　如果我们看一下这个例子，似乎思想内容只是具体的世界2思维过程的一种抽象，一个单纯的方面；结果，二元论者似乎是正确的。 　　现在让我们考虑下面的陈述： 　　1905年，爱因斯坦创立了狭义相对论。 　　这个陈述又涉及了一个人和他的世界2思维过程，它提到了特定的时刻——第一次导致这个特定的思想内容即狭义相对论的那些思维过程的出现。 　　但是，狭义相对论不仅仅是世界2思维过程的一个单纯的方面，如下面的陈述所表明的： 　　狭义相对论有爱因斯坦1905年不曾想到的许多重要的逻辑结果；这种理论也许有至今无人想到、也许永远不会有人想出的重要的逻辑结果。 　　若考虑一下这个陈述，你就会看到这个理论不仅是由具体思维过程的抽象，而且是一个客体，很像其他客体。我认为，这是典型的抽象的世界3客体。它是思想内容，但既非一个思维过程的思想内容，又非几个思维过程的思想内容；却有些像某些可能的以及某些实际的思维过程的思想内容。 　　这种世界3客体的最大特点是，这种客体可以处于彼此的逻辑关系之中。 　　逻辑关系的例子是：相等、可推断、相容、不相容。这些逻辑关系只能在抽象的世界3内容之间维持，例如猜想或理论；它们从不在具体的世界2思维过程之间维持。即使我们谈论类似的思想，我们通常心中想到的也是思想内容和一种逻辑的相似性。 　　从另一方面说，可以说如一名作者对另一名作者的影响之类的因果关系在思维过程间维持。 　　因此如果我们说詹姆斯·克拉克·麦克斯韦「James ClerkMaxwell］受到迈克尔·法拉第「Michael Faraday］的影响，我们首先谈到麦克斯韦的思维过程，我们认为这些过程部分是由于阅读法拉第的论文并领会他的思想内容而引起的。然而，我们同时也暗示，出现了法拉第和麦克斯韦的论文的思想内容的逻辑相似性。 　　相比之下，如果我们说佛陀［Buddha」和基督[Christ]的思想有相似之处，那么我们丝毫没有谈到思维过程，而只谈到思想内容。如果我们说佛陀的某些思想与基督的某些思想不相容，爱因斯坦的某些思想与牛顿的某些思想相抵触，情况亦然。在所有这些例子中，我们都不是谈到事件，谈到思维过程，而是谈到学说，或者理论，或者思想内容：用我的术语说，谈到属于世界3的事物。 　　我们可以猜想，思想内容是人类语言的产物，而人类语言又是最重要、最基本的世界3客体。但是，语言当然也有物质的方面。而想过或说过的事物的内容却是抽象的事物。可以说，内容是我们在从一种语言到另一种语言的翻译中打算保留的或保持其不变的东西。（如果这样一种理论是正确的——蜜蜂的舞蹈包含着一种信息，可译为：“在如此如此的距离，在如此如此的方向有食物”——那么蜂舞的语言也具有内容。） 　　由我在此为之辩解的观点看，从非语言的思想到用语言系统阐述的思想的过渡是最重要的。通过用某种语言系统阐述一种思想，我们使它成为世界3客体；从而我们使它成为可能的批评客体。只要思想仅仅是世界2过程，它就仅仅是我们自身的一部分，它不能成为对我们来说的客体：批评的客体。但是，无论在艺术中还是尤其在科学中，对世界3客体的批评都是最重要的。可以说科学不过是批评的结果——对于猜想、对于思想内容的批评性检验和选择的结果。在科学讨论中，我们所做的是从它们是否可能正确的观点批评互相竞争的那些猜想。 　　不仅逻辑关系，而且对与错的观念也只适用于思想内容，适用于世界3的猜想或理论。无可否认，我们有时也谈论正确的或错误的信念，而信念通常是世界2客体。例如，如果我们谈论不可动摇的信念或者比如说动摇了的信念，我认为，我们确实不是谈论世界3客体，而是世界2客体。但是如果我们谈论正确的信念或错误的信念，那么我们不仅谈论世界2客体，而且谈论世界3思想内容：与这个特定信念有关的理论内容。 　　概括一下。我认为我们必须区分世界2思维过程与世界3思想内容。在它们于某些场合出现于某些人物、出现于某个地点某个时间的意义上，思维过程是具体的。我们也有理由猜想，有与这些思维过程密切相关的大脑过程。 　　相比之下，存在思想内容，它们是抽象的世界3客体。它们可以处于逻辑关系之中。一种理论的逻辑结果尤其是世界3思想内容的特点。我们甚至可以把抽象的思想内容看作这些逻辑结果的集合。 　 XI 　　你们仍然会说，只有思维过程和相应的大脑过程存在，只有它们是实在的，思想内容不过是具体思维过程的抽象的方面。但是考虑下面的例子。儿童学习计数，这是一种技巧，一种人为的发明，我们学习这样计数，即我们能为任何特定数字构建接续的数字，没有终止。因此我们终于理解了自然数的无限序列。但是，由于它是无限的，因此没有这个序列的物质表现，没有它的体现。然而它仍是世界3客体，关于它我们可以做出许多发现。于是我们发现一切数字（“一切数字”意味着无限多）或是奇数或是偶数，我们发现某些数字，例如2，3，5，7，11，13，是素数，也就是说是不可除尽的。当然，一切数字或者可除尽或者是素数。我们甚至发现了欧几里得定理［Euclid’stheorem〕，即，尽管随着自然数序列的进展素数越来越稀少，它们却决不完全消失：欧几里得定理说，在自然数序列中有无限多的素数。 　　所有这些发现都是思维过程的结果或产物，这当然完全正确：我所称的世界3的确是人类心灵产物的世界；即，世界2的产物。但是自然数的无限序列显然是抽象的世界3客体，它是我们可以研究的、我们可以对其做出意外的发现的客体。实际上，关于这个客体有许多未决的问题，数学家们迄今未能解决的数论问题。 　　我们可以比较一下自然数的无限序列那种世界3客体及与之相关出现的问题，比较一下世界1客体，例如，脱氧核糖核酸「DNA」与和生物化学家们所提出的问题；或者更粗糙一些，我们可以比较一座高峰，例如，额非尔土峰「即珠穆朗玛峰——译者］，与这座高峰向登山运动员所提出的问题。 　　在所有这三个例子中，我们都是被好奇心、被解决一些难题的愿望吸引到我们的研究客体。在所有这些例子中，我们都是研究我们对其有着部分知识——我们从以前的研究者那里继承的知识——的客体。在所有这些例子中，我们都会对我们研究的结果感到吃惊。在所有这些例子中，其结果都可被其他研究者主体间地「intersubjectively］检验。 　　但是要点是，在所有这些例子中，在研究客体和我们自己之间有着真正的因果的相互作用。在每个例子中，客体是比较被动的，而我们却在主动地研究它，正如摆好姿势让画家画像的人比较被动而画家是主动的一样。然而这个人就在那里，他的在场确实对画家产生了因果的影响。 　　我已强调，由于自然数序列是无限的，因此它不能被物质表现或体现。它是未被体现的、抽象的世界3客体。如果我们把一种猜想或理论，即它的思想内容，与可从中得出的所有定理的系统，也就是说，与相应的演绎的系统相等同，那么每一种猜想或理论亦然。这样的理论，或者这样的系统，是无限的，可能充满了令人惊奇的事物。因此，当爱因斯坦在发表狭义相对论后不久发现可以作为定理从中推论出E=m C2这个公式时，对他来说，这一定令人吃惊。 　XII 　　世界3客体的世界1体现，例如写的书或印刷的书，或者刊物中的文章，是极其重要的，但是它们不是作为世界1客体而是作为世界3客体才这样重要。其他这样的世界3客体的世界1体现的例子是：地图、建筑设计图或者发动机设计图或者汽车设计图或者飞机设计图。这些地图或设计图是以理论为基础，它们正像书籍一样，是世界3客体的体现。它们的因果功效非常明显：一个新港口或者一个新飞机场的这种地图和设计图对改变世界1起了作用。像书籍一样，对不会阅读的人来说，它们毫无价值。 　　但是，不仅地图和设计图是世界3客体，行动计划也是世界3客体，这可以包括计算机程序。 　　所有这些世界3客体的特征是，它们可以由批评而得到改进。它们的特征是，批评可以是合作的，它可以来自与最初想法无关的人们。这是世界3客体的客观性，它们可以激发人们思考的这个事实的另一个论据，但这意味着，引起他们思考。设计中的批评性合作已变得流行，而且越来越流行，但这是个古老的观念。关于政治或军事计划的校订和修改，英国政治家和政治理论家埃德蒙·伯克［Edmund Burke］在二百年前写道：“在我的生涯中，我认识……一些伟人并与之合作；我从未看到过有什么计划没有由于一些人的意见而加以修改，而那些人的理解力远远不及领头做这些事情的人。” 　　十分清楚，当伯克在这里谈论计划时，他心中想到的是世界3客体，而不是进行合作的人们的具体的思维过程。这些具体的思维过程有助于改进抽象的共同计划。它们由对抽象的共同计划的批评所构成，因此一定受到抽象的计划，尤其受到它打算达到的目标——尚不存在的目标——的因果的影响。对抽象计划的批评性合作以计划的客观性为前提。此外，在说到一项计划可通过批评得到改进时，伯克指明世界3客体的使它们又类似于世界1客体的一个方面：几乎如技工研究发动机并改进它的性能一样研究世界3客体是可能的。 　　XIII 　　让我回到我最初的中心命题。那就是，诸如理论这样的世界3客体在改变我们的世界1环境中起着巨大作用，由于它们对物质的世界1客体的间接的因果的影响，我们应当认为世界3客体是实在的。但是，任何东西都不取决于“实在”这个词的用法：我的命题是，我们的世界3理论和我们的世界3计划影响世界1的物质客体；它们对世界1有因果的作用。 　　这种影响据我所知总是间接的。世界3理论、世界3计划和行动方案在它们导致人类行动，导致我们的物质环境的改变，例如建造机场或飞机之前，总是必须被心灵所领会或理解。在我看来，心灵的介入，因此是世界2的介入，是必不可少的，只有内心的世界2的介入才允许世界3客体间接地对物质的世界1产生因果的影响。因此，为着狭义相对论能够对建造原子弹产生影响，不同的物理学家们不得不对这种理论发生兴趣，推导出它的结果，并领会这些结果。人类的理解，因此是人类心灵，似乎是必不可少的。 　　有些人认为，计算机也可以这样做，因为计算机可以推导出一种理论的逻辑结果。如果我们制造了它们并通过我们设计出的计算机程序给它们以指令，它们无疑能够这样做。 　　于是我得出这样的观点，身心二元论比唯物主义一元论更接近真理。但是二元论还不够，我们必须承认世界3。 　　XIV 　　提到计算机，我觉得必须谈一谈现今频繁讨论的一个问题。计算机能够思考吗？我毫不踌躇地以断然的“不”字回答这个问题。我们是否将能制造能够思考的类似计算机的机器呢？此处我的回答要踌躇些，在到达月球和向火星发射了一两只宇宙飞船后，对能做得到什么的问题人们不应武断了。然而我认为，不首先制造活的有机体，我们就不能制造有意识的生物；而这似乎是非常困难的。意识在动物中具有生物学功能，在我看来，除非它需要意识，否则一架机器不可能是有意识的。当我们的意识没有功能可履行时，甚至我们自己也进入梦乡。 　　因此，除非我们成功地人工创造生命，力求长期生存的生命；不止于此，还有需要一种导向器的人工自动动物，否则我认为有意识的人工智能不会成为现实。实际上，尽管计算机的能力给了我深刻的印象，我却认为人们对它们过于大惊小怪了。XV 　　世界3的人类心灵的产物通过人类心灵的介入发生作用而改变了物质世界。如果我的这个观点正确，那么这意味着世界1、世界2和世界3可以相互作用，因此，它们在因果关系上都不是封闭的。物质世界在因果关系上不是封闭的，而是可以受到世界2的作用，并通过它的介入，受到世界3的作用，这个命题对于唯物主义一元论者或者物理主义者来说似乎尤其难以相信。 　　然而，物质的世界1可以受到外界影响正是经验不断向我们表明的那些事情之一。没有理由认为在最近的一百年中人类大脑发生了很大变化；但是，既通过我们有计划的行动，又通过我们有计划行动的非故意的结果，我们的物质环境已变得无法辨认。当然，唯物主义者会按照我们的大脑过程解释这一切；无可否认，它们确实在传递世界3的影响通过世界2对世界1的介入中起了作用。但是巨大变化来源于世界3，来源于我们的理论。这些具有一种属于自己的存在，尽管它们紧紧依赖于我们的心灵，很可能也依赖于我们的大脑。 　　我认为，如果我们否认世界1可受到世界3的因果影响，那么这意味着对显而易见的事物置之不理，对显而易见的事物进行巧辩。XVI 　　也应提一提我所称的世界3和人类学家所称的“文化”间的密切关系。两者几乎相同。两者都可被描述为人类心灵产物的世界；“文化进化”一词的含义与我所称的“世界3进化”完全相同。 　　然而，人类学家往往不区分世界3客体的世界1体现和世界3客体本身。这导致了我们的观点和我们的宇宙观的巨大差异。XVII 　　总而言之，我们得出下面的宇宙概貌。有物质宇宙，即世界1，及其最重要的亚宇宙活的有机体。 　　世界2，即有意识的经历的世界，作为由有机体世界的进化产物而出现。 　　世界3，即人类心灵产物的世界，作为世界2的进化产物而出现。 　　在所有这些情况中，出现的产物都具有对它出现于其中的世界的巨大反馈效应。例如，我们包含这样多氧气的大气层的化学成分是生命的产物——植物生命的反馈效应。世界3的出现对世界2并通过它的介入也对世界1具有巨大的反馈效应。 　　世界3和世界2间的反馈效应尤其重要。我们的心灵是世界3的创造者；但是世界3又不仅形成了我们的心灵，而且在很大程度上创造了它们。自我观念本身依赖于世界3的理论，尤其依赖于时间理论，它构成了自我的同一性的基础。昨天的、今天的和明天的自我。语言的学习作为世界3的一个客体，它本身部分是创造性活动，部分是反馈效应；对自我的充分意识维系于我们的人类语言。我们与我们的工作的关系是一种反馈关系：我们的工作通过我们而增进，我们通过我们的工作而成长。这种成长，这种自我超越，有着理性方面和非理性的方面。新思想、新理论的创造部分是非理性的。它是人们所称的“直觉”的问题，但是直觉是难免出错的，如一切与人有关的事情都难免出错一样。它必须由人类语言最重要的产物理性讨论来控制。这种由批评进行的控制构成了知识增长和我们个人成长的理性的一面。它是使我们之所以是人的三件最重要的事情之一。另外的两件是同情和对我们的可错性的意识。 我怎样看待哲学 　 （剽窃自魏斯曼和一位首次登月的人） 　　HOW I See Philosophy 　　（Stolen from Fritz Waismann and from one of the First Men to Land on the Moon） 　　Ⅰ 　　我的已故朋友弗里德里希·魏斯曼〔Friedrich Waismann］写过一篇著名而生动的论文，题为“我怎样看待哲学”［How ISee Philosophy］。这篇论文中有许多我赞赏的地方，也有一些我能够同意的论点，尽管我的出发点和他完全不同。 　　魏斯曼和他的许多同事对下述的论点信以为然：哲学家是一类特殊的人，哲学可以看作是他们的专门活动。他在文中试图通过举例表明，什么是哲学家的与众不同的特征，如果和其他的学科相比，例如与数学或物理学相比，哲学的特点又是什么。因此他特别注重描述当代学院哲学家的各种兴趣和活动，以及他们在什么意义上堪称是继续了过去哲学家的工作。 　　不仅是这些东西引人入胜，而且魏斯曼的论文展示了他们每个人全力投入这些学术活动的程度，甚至展示了他们相当激动的程度。确实，从这种特殊的哲学家群体的意义上说，他本人就是一个地地道道的哲学家，而且显然，他希望向我们传达他们这种有点孤高封闭的社区的成员们所共享的一些激动。 　　Ⅱ 　　我看哲学的方式完全不同。我认为所有的男人和所有的女人都是哲学家，只不过某些人具有更多的哲学家的特点罢了。我当然认为有像学院哲学家这样一种与众不同的孤高团体，但是我却远远不能分享魏斯曼对他们的活动和对他们的取向所表现出来的热情。相反，我感到要为那些不相信学院哲学家的人（在我看来他们是另一类哲学家）多讲几句话。至少我强烈地反对一种观念（一种哲学的观念），这种未经检验也没有明白讲出的观念就弥漫在魏斯曼这篇出色的论文中：我指的是那种认为知识界和哲学界存在着精英人物[elite]的观念。 　　我当然承认有少数真正伟大的哲学家，也承认有为数不多的哲学家，他们虽然在许多方面令人赞赏，却还够不上伟大。尽管他们的成果对于任何学院哲学家都应具有很大的重要性，可是哲学并不像绘画依赖伟大的画家或音乐依赖伟大的作曲家那样依赖他们。另外，伟大的哲学（例如前苏格拉底［Presocratics］的哲学）则早于一切学院哲学和专业哲学。 　 Ⅲ 　　在我看来，专业哲学做得并不太好。它迫切需要apologiapro vita sua「为其生命的行为进行申辩］，为其存在进行辩护。 　　我甚至感到人家称我为专业哲学家的这一事实对我作出了一个极为不利的判决：我感到我被指控。我必须服罪，并且像苏格拉底那样提出自己的申辩。 　　我提到柏拉图的《申辩篇》「Apology」，因为在所有的哲学著作中我最喜欢它。我猜想它记录了历史的真相——大体上，它告诉了我们苏格拉底在雅典法庭面前所讲的话。我喜欢它，因为讲话的人是一个谦虚的人，一个无畏的人。并且他的申辩极为简单：他坚持说他知道自己的不足，知道自己并不聪明。而这一点却正是他的聪明之处，也许要把这一点除外才是他的不聪明；他是一个批评家，特别喜欢批评别人的高谈阔论，然而他是他同胞的朋友，是一个好市民。 　　这不仅是苏格拉底的申辩，而且在我看来，它也是为哲学所作的动人心弦的申辩。 　　Ⅳ 　　但是让我们看看对哲学提出的指控。许多哲学家，包括最伟大的哲学家，他们做得并不太出色。此处我要讲四个最伟大的哲学家——柏拉图，休谟，斯宾诺莎和康德。 　　柏拉图在所有哲学家中最伟大、最深刻也最有天赋，但他对人类生活的看法却让我感到厌恶甚至恐怖。然而他不仅是一个伟大的哲学家和最伟大的哲学专业学校的创建人，而且是一个伟大的富有灵感的诗人。他写了一些优美的著作，其中之一就是《申辩篇》。 　　与苏格拉底完全相反，他和他以后的许多专业哲学家的通病是相信精英人物[elite]：这些人物只存在于哲学的王国，苏格拉底要求政治家应该聪明，即懂得自己所知甚少，而柏拉图则要求聪明的人，即有学问的哲学家应该成为绝对的统治者。（从柏拉图以来，自大狂已经成了哲学家当中最流行的职业病。）在《法律篇》[The Laws]第十章中，柏拉图又设想了一种体现着宗教法庭［the Inquisition］的机构，而且为了医治持不同政见者的心灵，他几乎建议设立集中营。 　　大卫·休谟不是一位专业哲学家，他也许是继苏格拉底之后在所有哲学家当中最正直和最正常的人，也是极其谦虚、理智和不带偏见的人。然而他却被一种令人遗憾的错误心理学理论（和一种教导他不相信自己的出色的理性力量的知识论）引导到一种可怕的学说：“理性是并且只应该是各种激情的奴隶，除了服务和服从激情之外，决不能自称有任何其他职务”。我随时可以承认，没有激情什么大事都干不成，但我相信的却正好与体谟所说的相反。在我看来，让我们的激情受到我们所能保持的有限理性的控制，才是人类的唯一希望。 　　斯宾诺莎，这位伟大哲学家当中的圣者，像苏格拉底和休谟一样也不是专业哲学家。他的教导几乎和休谟恰恰相反，但是有一个方面，在我看来，不仅是错误的而且从伦理上也是无法接受的。他是一个决定论者（同体谟一样），对他来说，人类的自由仅仅在于对迫使我们行动的真正原因有一种清楚、明白和足够的理解：“一种感情，是一种激情，我们一旦对它有了清楚明白的观念，它就不是激情。”只要它是激情，我们就受其控制而不自由；一旦我们对它有了清楚明白的观念，我们仍然受其决定，但是我们已经把它变为我们理性的一部分。斯宾诺莎教导说，只有这才是自由。 　　　我认为这种教导是一种站不住脚的危险的理性主义「ratio－nalism」形式，尽管我自己也是一个理性主义者。首先我不相信决定论，我认为斯宾诺莎或别的任何人在支持决定论或者支持决定论与人类自由的调和（也就是与常识的调和）方面都没有提出过有力的论证。在我看来即使我们所做的多数事情（但不是全部）是被决定并且甚至可以预见乃当然之事，斯宾诺莎的决定论也是一种典型的哲学家所犯的错误。其次，虽然在某种意义上，斯宾诺莎所说的“激情”[Passion]之物如果无节制会使我们失去自由，这可能是正确的，但我上面所援引的他的公式却会解除我们对我们的行为所负的责任，如果我们对自己行动的动机缺乏清楚明白和足够的理性观念的话。不过，我声明，我们从未能做到这一点；虽然我认为在我们的行动中，在我们与同胞的交道中，保持理性是一种非常重要的目的（斯宾诺莎肯定也这样认为），但是这不是一种我们能够说我们已经达到的一种目的。 　　康德是专业哲学家中的凤毛鳞角，是具有高度创造性的思想家之一。他努力解决体谟否定理性的问题和斯宾诺莎的决定论问题；然而他这两方面的努力都失败了。 　　这是一些最伟大的哲学家，我非常赞扬的哲学家。你们将会理解我为什么要为哲学进行辩护。 　 Ⅴ 　　与我的朋友弗里茨·魏斯曼、赫伯特·费格尔［HerbertFeigl」和维克托·克拉夫特［Victor Kraft］不同，我从来不是逻辑实证主义者的维也纳学派［Vienna Circle」的成员；事实上，奥托·诺伊拉特「Otto Neurath」称我为正式的反对者［the offi-cial opposition］。我从未被邀请参加这个学派的任何会议，这也许是由于大家都知道我反对实证主义的缘故。（我本来会乐意接受邀请，因为不仅这个学派中有些成员是我的朋友，而且我对某些其他成员也非常赞赏。）在维特根斯坦的《逻辑哲学论》[Tractatus Logico－Philosophicus]的影响下，这个学派不仅反对形而上学，而且也反对哲学。施利克「Schlick］这位学派领袖用预言的方式阐述了这一点：哲学“从未说出有意义的东西，吐露的仅仅是一些无意义的词语”，很快就消失了，因为哲学家会发现“他们的听众”由于厌倦空洞的长篇大论而掉头离去。 　　多年来魏斯曼赞成维特根维坦和施利克。我认为我能从他对哲学的热情中窥见出这种皈依的热情。 　　虽然我必须承认哲学家做得并不太好，但是我总是为了保卫哲学甚至形而上学而反对维也纳学派。因为我认为许多人，包括我自己在内，都有一些真正的哲学问题，只是在严肃性和困难性上程度不同，并且这些问题并非全部无法解决。 　　确实存在着一些迫切而严肃的哲学问题，并且需要用批评的态度来讨论它们，在我看来，这就是为可以被称为专业哲学或学院哲学所提出的唯一辩护。 　　维特根斯坦和维也纳学派否认存在着严肃的哲学问题。 　　按照《逻辑哲学论》的结尾之处的说法，哲学上明显的问题（包括《逻辑哲学论》本身的问题）都是假问题，这是由于说话者没有赋予所有的词以意义的缘故。这种理论可以被看成是受了罗素的启发，因为罗素就把逻辑停论看成是假命题，这些假命题既不真也不伪，只是无意义。这发展成了一种现代哲学的技术，这种技术把一切难以对付的命题或问题都说成是“无意义”。维特根斯坦在后来经常谈起在哲学上误用语言而引起的“迷惑”［puzzles」。我只能说，如果我没有严肃的哲学问题，没有解决它们的希望，我就没有理由作一个哲学家：对我来说，也就没有必要为哲学的存在辩护。 　 Ⅵ 　　在这一节我将列举一些哲学观点和活动，这些观点和活动典型地代表了我所不满的那种哲学。这一节可以题为“我不怎样看待哲学” ［How I Do Not See Philosophy。 　　1．我不把哲学看成是为了解决语言迷惑，虽然消除误解有时是一种必不可少的预备工作。 　　2．我不把哲学看成是一系列艺术作品，也就是说，我不把哲学看成是一些惊人而有独创性的世界图画，或者是对世界的机敏而奇异的描绘。我认为，如果我们用这种方式看待哲学，那么我们就对伟大的哲学家很不公正。那些伟大的哲学家并不肩负着美学追求。他们并不想当精心构思体系的建筑师；而是像伟大的科学家一样，他们首先是真理的寻求者，即寻求真正问题的真正解决。我认为，哲学史从根本上讲是追求真理的历史的一部分，我反对把哲学当作纯粹的美学，尽管美在哲学中和在科学中一样重要。 　　我完全赞成在理智上的大胆探索。我们不能同时既当理智的懦夫又当真理的寻求者。一个真理的寻求者一定要敢于显示智慧，他一定要敢于成为思想领域的革命家。 　　3．我不把哲学体系的漫长历史看成是一座理智大厦，在这座大厦里所有的可能观念都一试身手，而真理也许只是一种副产品偶露光芒。我认为，历史上的每一个真正伟大的哲学家一旦确信，他的体系尽管辉煌壮观，但是没有接近真理一步，他就会抛弃体系（就像他所做过的那样），谁要对此有片刻怀疑，谁就是对他们不够公平。（顺便说一句，这就是我为什么不把费希特和黑格尔看作真正哲学家的原因：我不相信他们把自己献身给了真理。） 　　4．我不把哲学看成是一种澄清、分析和“引伸”［explicate］概念、字词和语言的努力。 　　概念或词语仅仅是表述命题、猜测和理论的工具。概念或词语本身不可能真；它们仅仅为人类描述和论证的语言服务。我们的目的不应该是分析意义［meanings］，而应该是寻求有益和重要的真理；也就是说寻求真正的理论。 　　5．我不把哲学看成是一种显示聪明的方式。 　　6.我不把哲学看成是一种智力疗法（维特根斯坦这样看），一种帮助人们走出哲学窘境的活动。在我看来，维特根斯坦（在他后期的著作里）并没有让苍蝇看到从瓶中飞出的途径。相反，我倒从无法从瓶中逃遁的苍蝇身上看到了一幅维特根斯坦的触目的自画像。（维特根斯坦是维特根斯坦学派的一个实例，正如弗洛伊德是弗洛伊德学派的一个实例一样）。 　　7．我不把哲学看成是对如何更精确或更准确表达事物的研究。精确性和准确性其本身并没有智力价值，我们决不应该追求超过问题本身所要求的精确性或准确性。 　　8．因此，我不把哲学看成是为解决最近或较远的未来所可能出现的问题而提供基础或概念框架的一种努力。约翰·洛克［John Locke」正是这样做的，他想写一部关于伦理学的著作，他认为首先必不可少的就是提供概念方面的预备条件。 　　他的著作（指《人类理解论》［Essay conerning Human Un－derstanding］）就是由这些预备性的条件构成的，从此英国哲学（仅有少数例外，例如休谟的一些政治论文）就一直陷入这些预备性条件的泥淖之中。 　　9．我也不把哲学看成是一种时代精神的表现。时代精神是黑格尔的观念，它经受不住批评。在哲学中有时尚，正像在科学中一样。但是一个真正探索真理的人不会去追随时尚；他不但不相信时尚甚至会反抗时尚。 　 Ⅶ 　　一切男人和一切女人都是哲学家。如果他们意识不到他们有哲学问题，至少他们有哲学偏见。这些偏见大部分都是未经考察就接受的理论：他们从周围的智力环境和传统中吸收了这些理论。 　　因为这些理论中很少是人们自觉接受的，所以它们在下述意义上是偏见：没有经过批判性考察就接受了它们，尽管它们对人的实际活动，对人的整个生活可能都有巨大的重要性。 　　需要有人对这些广泛流行而有影响的理论进行批判性的考察，这就是为专业哲学的存在所作的一种辩护。 　　这些理论是所有科学和所有哲学的不可靠的起点。所有哲学都必须始于这些可疑而且常常有害的未经批判的常识。它的目的是获得经过明确化和批判性考察的常识：获得一种更接近真理的观点；一种更少有害于人类生活的观点。 　 Ⅷ 　　让我例举一些广泛流传的哲学偏见。 　　有一种非常有影响的哲学人生观，大意是说，在这个世界上无论什么时候发生了某件真正坏事（或是我们非常讨厌的事），那么都肯定有某个人是造成此事的原因：这件事肯定是某个人故意而为。这种观点非常古老。在荷马史诗中，正是众神的忌妒和愤怒造成了发生在特洛伊城前的战场和特洛伊城内的大部分可怕事件；正是海神波赛东「Poseidon］造成了奥德修斯［Odysseus］的不幸命运。在后期基督教思想中，邪恶的根源是魔鬼「Devil」；在庸俗的社会学看来，正是贪婪无厌的资本家的阴谋阻碍了社会主义的到来，阻碍了在地上建立人间天堂。 　　那种把战争、贫困和失业看成是来自某种邪恶的企图或某种阴险的计划的理论是常识的一部分，然而未经过批判的考察。我曾把这种未经批判的常识理论叫作社会阴谋理论「比e cons－piracy theory of society」。（人们甚至可以称它为世界阴谋理论：请想一下宙斯的雷霆。）这种理论通过寻找替罪羊的形式，被人们广泛接受，它频频地煽动起政治斗争，造成了极其可怕的苦难。 　　社会阴谋理论的一个方面是它鼓动人们搞真正的阴谋，但是一项批判性的调查研究表明，这些阴谋很难达到它们的目的，墨索里尼和希特勒是这样的阴谋家，他们拥有阴谋理论，但是墨索里尼或希特勒的目的都没有在意大利或德国实现。 　　所有这些阴谋家之所以成为阴谋家，就是因为他们不加批判地接受了社会阴谋理论。 　　注意到社会阴谋理论的错误也许是一种没有什么了不起但却并非全然没有意义的贡献。况且，这一贡献又导致了另外一些贡献，例如发现人的行为所导致的不受意图决定的后果「un－intended consequence］对于社会的意义，以及促使我们认识到理论性的社会科学的目的就是去发现造成了我们的行为所导致的不受意图决定的后果的那些社会关系。 　　且以战争问题为例。甚至是罗素这样卓有声望的批判性哲学家也认为，我们不得不用心理动机即人类的好斗习性来说明战争。我不否认存在着好斗习性，但是令我震惊的是，罗素没有看到现代的大多数战争都是由于恐惧侵略而不是个人的好斗习性所造成的。它们不是由于害怕某种阴谋力量所引起的观念形态的战争，就是由于某种客观情境所造成的恐惧所引起的战争，尽管这种战争没人想打。一个例子就是由于互相害怕受到侵略而导致军备竞赛从而引起战争；也许是一种先发制人的战争，例如甚至像罗素这样一个反对战争和反对侵略的人，也曾一度提出这种先发制人的主张，因为他（正当地）害怕俄国不久会拥有氢弹。（没有人想要这种炸弹，正是由于害怕希特勒会垄断才导致了它的建造）。 　　再举一个不同的例子，举一个哲学上的偏见。有一种偏见认为，一个人的意见总是被自身利益决定。通常这种学说（它可以被描述为休谟学说「即理性是而且应该是情感的奴隶］的一种退化形式）并不用于他自身（休谟是这样做的，他教导说我们要以谦虚和怀疑的态度来对待理性能力，包括他本人在内）；而是只用于别人，因为别人的意见和我们不同。这妨碍了我们耐心地听取和我们相反的意见，并严肃地对待它们，因为我们可以把这些意见说成是出自别人的“利益”。这样一来，理性的讨论便成为泡影，导致了我们天真的好奇心和发现事物真相的兴趣的衰败。这就把一个重要的问题“这件事的真相是什么”换成了一个很不重要的问题：“你的自身利益是什么，你的内心动机是什么？”它妨碍了我们向和我们意见不同的人学习，从而导致了人类统一性的崩溃，这种统一性正是以我们共有的理性为基础的。 　　一种类似的哲学偏见认为，理性讨论只有在基本问题上意见相同的人之间才能进行，这种观点目前非常流行。这种有害的学说意味着对基本问题不可能进行理性的或批评性的讨论，从而得出了和前面讨论过的学说同样不良的结论。 　　很多人拥有这种学说，但它们属于哲学的一个领域，这一领域一直是很多专业哲学家们所关心的对象：即知识的理论［the theory of knowledge］。 　　Ⅸ 　　在我看来，是知识理论的各种问题构成了哲学的核心，既是未经批判的或大众的常识哲学也是学院派哲学的核心。这些问题甚至决定了伦理学的理论（就像雅克·莫诺「Jacqces Mon－od］最近提醒我们的那样）。 　　简单地说，正像在哲学的其他领域一样，这里的主要问题是“认识论的乐观主义” ［epistemological optimism」和“认识论的悲观主义” ［epistemological pessimism」之间的冲突。我们能获得知识吗？我们能够知道多少东西？认识论的乐观主义者相信人类能够获得知识，而认识论的悲观主义者认为真正的知识超越了人类的能力之外。 　　我是一个常识的赞赏者，尽管不是全都赞赏。我认为，常识是我们唯一可能拥有的起点。但是我们不应该试图靠常识建立起一座可靠的知识大厦，而是应该批评它和改进它。所以我是一个常识的实在论者［a commonsense realist」；我相信物质的实在性（我认为物质是“实在”一词所表示的范例）；由于这个原因，我应该称自己是“唯物主义者”，如果不是这一术语所表示的下述学说的话：（a）认为物质在本质上不可还原；（b）否认非物质的力场［fields of forces〕，当然也否认精神或意识的实在性；否认除物质以外任何东西的实在性。 　　我按照常识的看法，认为既存在着物质（“世界　1”）也存在着精神（“世界2”），我提议还存在着另外的东西，特别是人类精神的产物，这包括我们的科学猜想、理论和问题（“世界3”）。换句话说，我是一个常识多元论者［a commonsense plural-ist］，我完全愿意让这种观点受到批判，被另一种主张取代，但是我所知道的所有批判它的论点，在我看来，都还不能成立。（顺便说一句，我认为从伦理学上说，这里所讲的多元论也是需要的）。 　　所有反对多元实在论的论点归根到底是以不加批判地接受的常识的知识论[the commonsense theory of knowledge]为基础的，这种知识论在我看来是常识的最薄弱的部分。 　　常识的知识论在把知识与确实的知识［knowledge　withcertain knowledge]相等同的范围内是高度乐观的。因此它认为猜想性的东西都不是真正的知识。我把这种论点看作仅仅是纠缠词语而不予考虑。我随时承认“知识”一词在我所知道的各种语言中都带有确定的含义。但是科学是由假说构成的，想以看起来最确实或基本的现成知识（观察性知识）为起点，以便在它们的基础上建一座可靠的知识大厦，这种常识理论的纲领经不起批评。 　　顺便说一句，它导致了两种非常识性的实在论观点，这两种观点直接对立。 　　1．非物质论［lmmaterialism〕（贝克莱、休谟、马赫） 　　2．行为主义的唯物论［Behaviourist materialism］（沃森［Watsod、斯金纳 ［Skinne］） 　　第一种否认物质的实在性，因为我们的知识的唯一确实而可靠的基础就是我们自己的知觉经验；这些知觉经验永远是非物质的。 　　第二种否认精神的存在（附带地也就否认了人类自由的存在），因为我们实际能够观察的都是人类的行为，而人类行为在各方面都同动物行为相像（除了它包括的一个广阔而重要的领域“语言行为”之外）。 　　这两种理论都是以站不住脚的常识的知识论为基础的，正是这种常识的知识论对常识的实在论作出了传统性的但却不正确的批判。这些理论在伦理上并非中立而是有害的；如果我想安慰一个哭泣的小孩，我不想中止某些（我的或你的）令人不快的知觉，我也不能改变儿童的行为，或者不让泪水从他的面颊上流下来。我的动机与这些完全不同——它不能证明也不能推导，而是出于人性。 　　由于恩斯特·马赫，非物质论（它的起源应归于笛卡尔——他当然不是非物质论者——所坚持的主张：我们必须以知道我们自己的存在这一不容置疑的基础作为出发点）在本世纪初达到顶峰，但现在已失去了大部分影响。它不再流行了。 　　行为主义（否认精神的存在）在目前大为盛行。虽然它提倡观察，但它却不仅在一切人类经验面前逃遁，而且还试图从它的理论中推导出一种在伦理上很可怕的理论：条件反射理论〔the theory conditioning］；尽管事实上没有任何伦理学理论可以从人性推导出来。（雅克·莫诺已经正确地强调这一点；另见我的《开放社会及其敌人》。）行行为主义这种时尚根据的是一种未经批判就接受的常识的知识论，我已经力图指明这种知识论是站不住脚的，因此希望这种时尚迟早会失去它的影响。 　　Ⅹ 　　在我看来，哲学从来也不应该而且它也确实不能与各门科学脱离关系。从历史上看，全部西方科学都源于希腊人关于宇宙即世界秩序的哲学沉思。荷马、赫西奥德［Hesiod」和前苏格拉底哲学家是所有科学家和所有哲学家的共同祖先。他们的目的就是探索宇宙结构和我们在宇宙中的地位，包括我们关于宇宙的知识这个问题（在我看来这仍然是整个哲学中具有决定意义的问题）。正是批判性地探索各门科学，探索它们的发现和它们的方法，甚至在各门科学从哲学中分离出以后还仍然是哲学探索的特点。在我看来，牛顿的《自然哲学的数学原理》「Mathe－matical Principles of NaturaI Philosphy］标志着整个人类历史上的最伟大的事件，最伟大的智力革命。它标志着两千多年梦想的实现；它标志着科学的成熟，标志着科学从哲学中脱颖而出。牛顿本人像所有伟大的科学家一样，依然是一个哲学家；依然是一个具有批判精神的思想家，一个探索者，并且对他自己的理论持怀疑态度。因此他在给本特利「Bentley」的信中（1693年2月25日）这样谈到了他自己关于超距作用的理论（重点号系我所加）： 　　对物质来说，引力应该是固有的、内在的和本质的，所以一个物体可以超距地作用于另一个……这种观点在我看来是如此荒谬，以致我认为在哲学问题上有健全思考能力的人都不会陷入这种荒谬。 　　正是他自己的超距作用理论导致他走向了怀疑论和神秘主义。他推论出如果空间的所有遥远区域都能同时地相互作用，那么肯定是由于某种无所不在之物，它在同一个时间同样存在于所有的区域，这就是无所不在的上帝。因此正是试图解决这个超距作用问题才使牛顿产生了他的神秘主义理论，按照这种理论空间是上帝的感觉中枢［the sensorium of God］；在这种理论中他超越了科学，并融进了批判和思辨的哲学以及思辨的宗教的因素。我们知道爱因斯坦也产生过类似的动机。 　 XI 　　我承认在哲学中有一些非常精细然而极其重要的问题，这些问题理所当然地在学院哲学中占有而且仅仅在那里占有它们的地位；例如数理逻辑的问题，概括地说是数学哲学的问题。在我们的世纪，这些领域取得了惊人的进步，这给了我非常深刻的印象。 　　但是就一般学院哲学而言，我却为贝克莱常说的“琐碎哲学家”［minute philosophers」的影响而担忧。诚然，批评是哲学的生命源泉。然而我们却应该避免吹毛求疵。对于琐碎论点进行琐碎的批判而不理解宇宙论和人类知识、伦理学和政治哲学的重大问题，并且没有严肃而竭尽全力地去解决它们，在我看来是致命的错误。好像每一段只要费些力气就可以被误解或曲解的印刷文字，都足以证明写作另一篇批评性的哲学论文是合理的。最坏意义上的烦琐哲学到处流行；所有伟大的观念都被埋没在词语的洪流之下。与此同时，某种傲慢和粗暴（这在过去哲学文献中很少出现）似乎已经被许多杂志的编辑当作是在思想上和创独性上有魄力的证明。 　　我认为，每个知识分子的责任就是意识到他所处的优越地位。他有责任尽可能把文章写得简单明白，而且尽可能用规范的形式写；永远不要忘记那些困扰着人类而且要求用新的大胆而耐心思考去处理的重大问题，不要忘记那种承认自己所知甚少的苏格拉底式的谦虚。与处理琐碎问题的琐碎哲学家不同，我认为哲学的主要任务就是批判性地沉思宇宙和我们在宇宙中的地位，这也包括我们的认识能力以及我们行善和作恶的能力。 　　XII 　　我也许可以用一点肯定不是学院的哲学来结束这篇文章。 　　据说首次登月的一位宇宙飞行员在返回地球时讲过一句简单而又智慧的话（我根据记忆援引）：“我在我的生涯中已经见到一些星球！但是每次我都想到地球。”我认为这不仅是智慧而且是哲学的智慧。我们不知道我们怎么会生活在这个令人惊奇的小小星球之上——也不知道为什么竟然有某种类似生命的东西，使我们的星球显得如此美丽。但是我们确实站在这里，而且有各种理由对它感到惊奇，对它充满感激之情。它几乎是一种奇迹。不管科学能告诉我们什么，宇宙还是几乎没有什么物质；在有物质的地方，物质也几乎都是一片混乱动荡的状态，不适宜生物居住。在许多别的星球上可能存在着生命。然而如果我们在宇宙中随意地选择一个地方，那么（根据我们目前仍有疑义的宇宙论来计算）在这个地方发现生命的概率将是零或接近零。因此生命至少有一种稀有之物的价值，生命是宝贵的。我们都容易忘记这一点，把生命看得太不值钱，这也许是由于思想上的轻率，也许是因为在我们这个美丽的地球上肯定是有点过于拥挤了。 　　所有的人都是哲学家，因为他们好歹都要设法对生与死表示一种态度。有些人认为生命没有价值，因为它会完结。他们没有看到也许可以提出相反的论点：如果生命不会完结，生命就会没有价值；在一定程度上，正是由于每时每刻都有失去生命的危险，才促使我们深刻地认识到生命的价值。 （马吉「Bryan Magee」）与卡尔·波普尔的谈话 　　 Conversation with Karl Popper 　　马吉「Bryan Magee」：卡尔·波普尔1902年出生于维也纳，在那里生活到三十余岁。他从不是维也纳学派〔Vienna Cir- cle］的会员，因为他尽管也具有他们的大部分兴趣，却不同意他们的学说。几乎可以说，他的第一本书，Logik derForschung——字面的意思是“探究的逻辑”——就是反对维也纳学派的。遗憾的是，尽管它于1934年秋季出版，然而直至四分之一世纪后才有了英译本（书名为《科学发现的逻辑》［TheLogic of Scientific Dinscovery］）。我不禁感到，如果此书早些在这里问世，英国整个一代人的哲学也许就是另一番样子了。 　　波普尔于1937年离开维也纳，在新西兰度过战争岁月。正是在那里他用英语写成了最先使他在讲英语的世界真正驰名的两卷本著作《开放社会及其敌人》［TheOpen Society and its En－emies］。这是对赞成民主、反对极权主义——也反对民主的主要哲学对手，尤其是柏拉图——的主张的给人深刻印象的雄辩有力的陈述。小一些的著作，《历史决定论的贫困》［The Povertyof Historicism」，论述的是理论社会科学的方法，它最初作为一系列文章与《开放社会》同时发表，可看作该书的姊妹篇。同样，波普尔最近出版的著作，《猜想与反驳》［Conjectures andRefutations〕，可看作他最初的和基本的著作《科学发现的逻辑》的姊妹篇。波普尔自从1945年以来一直是英国国民，在伦敦经济学院[London School of Economics]任教，最近作为逻辑与科学方法教授退休。 马吉：卡尔先生，我从上一次谈话中了解到，您认为当哲学家是需要为之辩护的事情。为什么？ 波普尔：是的，我不能说我为被称作哲学家而感到骄傲。 马吉：这样说很怪。您为什么这样说？ 波普尔：在漫长的哲学史中，我为之感到羞愧的哲学辩论比我为之感到骄傲的哲学辩论要多得多。 马吉：但是您显然认为，当一名哲学家即使不令人骄傲，也是值得的。 波普尔：我认为我可以提出一种理由——有些像为哲学的存在而作的辩护，或者何以存在思考哲学的需要的理由。 马吉：那是什么？波普尔：那就是，人人都具有某种哲学：我们大家、你、我和每一个人。无论知道与否，我们都认为许多事情是理所当然的。这些不加批评的假设常常具有哲学特点。有时它们是正确的，但我们这些哲学更经常是错误的。我们是对是错，只有对我们不加批评地认为理所当然的哲学进行批评性检验才能弄清。我认为，这种批评性检验就是哲学的任务及其存在的理由。 马吉：关于需要进行批评性检验的末加批评的哲学信条，您会举出什么当代的例子呢？ 波普尔：我想到的那种很有影响的哲学是这样一种观点，当社会上发生某种“坏的”事情，某种我们讨厌的事情，例如战争、贫困、失业时，那么它一定是某种坏的意图、某种阴险企图的结果：有人“故意”这样做；当然，有人从中获益。我把这种哲学假设称为社会阴谋理论。它是可以批评的；我认为，可以表明它是错误的：社会上发生的许多事情是我们的行动的非故意的、未预见到的结果。 　　社会阴谋理论是产生了批评性审查的需要的那许多未加批评的哲学之一。我认为，它们构成了当哲学家的一种理由。这些错误的哲学很有影响，应当有人讨论它们、批评它们。 马吉：您能再举些例子吗？ 波普尔：这样的例子很多。一种很有害的哲学可用下面的话来系统阐述：“一个人的见解总是由他的经济或政治利益所决定的。”这常常被人以下面的方式仅仅应用于他的对手：“倘若你不与我持同样的观点，那么你一定受到某些阴险的经济动机的支配。”这种哲学十分糟糕的是，接受了它，就不可能进行认真的讨论。它导致对弄清事物的真理的兴趣的败坏。因为人们不再问这样的问题：“这件事情的真理是什么？”而仅仅问：“你的动机是什么？”这显然是个无关紧要的问题。 　　一种类似的哲学也很有害，当前极具影响，可系统阐述如下：“只是在基本原则上意见一致的人们之间，理性讨论才是可能的。”接受这种观点的人们也会认为，对基本问题的理性讨论是不可能的。有时，下述一种断言为这种哲学进行辩护：“首先，只有我们接受一种广泛的共同的假定框架，才可望在理性讨论中取得一致。”这种哲学听上去似乎十分有理和合理，但具有可怕的后果。因为它把人类分裂为群落——文化群落——在它们之间不可能进行讨论，而只有战争。这不仅是一种拙劣的哲学，而且我认为是一种错误的哲学——一种可以驳倒的哲学，尽管不是我在几分钟内即可驳倒的哲学。但是我认为，它的存在和它的巨大影响是当哲学家的理由之一。 马吉：那么您的观点就是：在我们都持有哲学理论并对它们起作用的意义上，我们都在当哲学家。但是，通常我们并未意识到我们在做的是不加批评地承认一种理论是正确的。 波普尔：是的。 马吉：您说，这些理论有些是正确的，而有些不仅错误而且有害。您说哲学的真正任务是批评地检验我们常常不自觉的哲学偏见，并在需要纠正之处纠正它们。 波普尔：正是如此。顺便说一下，我不认为纠正专业哲学家们的言论的需要是哲学存在的充分理由。 马吉：这与穆尔［Moore」的观点恰恰相反。他曾说，世界本身并不向他提出使他想从哲学观点思考的问题——只是其他哲学家所说的难以接受的话才使他成为哲学家。 波普尔：我认为这导致了有些像哲学近亲繁殖的事物。它会造成哲学的专门化，仿照现代科学的模式。现在我认为可以提出强有力的理由反对科学中这种过于时髦的专门化；而反对哲学中的专门化的理由更强有力。 马吉：您提到现代科学——我推测您在这方面有一些训练，对吧？ 波普尔：是的。我确实在数学和物理学的领域开始自己的研究，我最初的教员职务就是这些学科的中学教员。但我从不是一名专家，我总是致力于令我最感兴趣的东西。在物理学方面我只是业余爱好者，决不是专家。我为取得数学教师资格而撰写的论文是论几何公理的，后来我便致力于概率论的公理化。 马吉：那是您的研究领域的中心吗？ 波普尔：这很难说。也许我可以说我的研究集中在科学的方法上，尤其是物理学的方法上；或者用更时髦的字眼来说，科学哲学。但是，还有许多其他事物令我感兴趣。 马吉：您第一部著作《科学发现的逻辑》的中心思想是什么？ 波普尔：我认为，中心思想是，鉴于爱因斯坦的新的引力理论，对科学的作用和对科学知识的本质的所有较早的描述都是错误的。 马吉：如何错误呢？ 波普尔：普遍持有的观点是，科学或者科学知识是一种特别可靠或者很确定的知识；还有，它是观察与实验的结果。观察与实验使我们作出一种假设。它再三受到检查和检验后，就被承认为确定的、被证明了的科学理论。简言之，这是公认的观点。我看到，由于爱因斯坦对牛顿的理论——人们曾提出并接受的最成功、最重要的理论——的挑战，它已站不住脚了。 马吉：是什么使您给予牛顿的理论那种独特的地位？ 波普尔：牛顿使我们第一次对我们所生活的宇宙有所了解。我们第一次有充分的理由认为我们有了正确理论。因为牛顿的理论允许我们对种种新的结果做出最详细的预言——例如对开普勒的定律的背离——这些预言经得起最严格的检验。这个理论最伟大的成功当然是海王星的发现：它把失败的威胁转变为胜利。 马吉：您能说得再详细些吗？ 波普尔：对天王星的观察表明与由牛顿的理论得出的预言有某些轻微的不符。后来英国的亚当斯[Adams]和法国的勒威耶［Leverrier］指出，这些明显的不符能够以存在一颗尚未观察到的外行星的设想为根据而得到说明。两人都计算了这颗未知行星的位置，它旋即被柏林的伽勒「Galle］发现。我认为这是人类曾取得的智力成就的最惊人、最令人信服的成功，尽管必须承认自那以来类似的成功预言已不鲜见。无论如何，在这次伟大的成功之后，很少有人怀疑牛顿理论的正确性。通常的观点是，它是通过以观察为基础的归纳推理而确立的。但现在爱因斯坦提出了一种竞争的理论。关于这种新理论的优点，人们当时的看法大相径庭，现在仍然不同：一些物理学家由于种种原因仍然坚持牛顿的理论。 马吉：您赞成哪一种？ 波普尔：我认为爱因斯坦的理论胜过牛顿的理论；但这确实不是我的要点。 马吉：哪个是……？ 波普尔：那就是，可宣称其支持牛顿理论的所有观察证据，也可以宣称其支持爱因斯坦的迥然不同的理论。这确定地表明，当我们认为可以说牛顿的理论是根据证据确立的或通过归纳证明的时，我们完全是错误的。它进一步表明没有任何理论可宣称是通过归纳确立的。因为在理论与观察证据之间，不会有比我们就牛顿的理论而言所拥有的更令人难忘的一致了。倘若连这都不能通过归纳确立理论，那么显然无论什么都做不到这一点。 马吉：那就是您放弃归纳理论的原因吗？ 波普尔：是的，在根本上，逻辑情境极其简单。无论多少对白天鹅的观察都不能确立所有天鹅皆为白色的理论：对黑天鹅的第一次观察就可以驳倒它。由于牛顿理论十分详细预告的非常精细的量度，对这种理论的观察上的支持当然令人难忘得多。但是第一次真正的不符就可以驳倒它。 马吉：当然，这样的不符确实出现了——与水星有关，除非我说错了。 波普尔：是的，但是这种不符极小，也许可以（如迪克［Dicke」所指出的）在牛顿的理论之内加以解释。我的观点不是牛顿的理论已被驳倒，或者它明确地被爱因斯坦的理论所取代；而是由于爱因斯坦提出了他的竞争的理论，我们了解到，甚至最伟大的预言性成功，甚至最严格的检验，也不能通过归纳确立一种理论。这意味着我们的科学观的决定性的改变；它意味着我们对科学知识的看法是错误的；科学理论总是假设的；甚至对最确定的科学理论来说，也总有可能被更好的理论所取代。我们所能说的只是，更好的理论必须包含任何成功的、久经考验的先前理论作为近似理论。这样它也会解释它所取代的先前理论何以成功的原因。 马吉：那么，您可以概括一下您得出的新的科学观吗？ 波普尔：首先，不可把任何一种科学理论看作明确地确立或被证明了的。其次，科学的确定性（或盖然性）随反复的观察或实验的数量而增加的观点有根本性的错误。相反，观察与实验所起的作用仅仅是检验的作用而已。这些检验越是严格，就越是重要。例如，海王星的发现曾是极严格的检验。然而它并不确立牛顿的理论。这一切使我把对理论的科学检验描述为对那种理论的尝试性反驳。一种理论只要经得起检验——只要抵御住我们驳倒它的尝试，就是成功的。倘若它被驳倒，就产生了对一种新的说明性理论的需要，这种新理论必须既解释先前理论的成功，又说明它的不成功。 马吉：如果我们不能发现被驳倒的先前理论的令人满意的继承理论，会出现什么情况呢？ 波普尔：那样，我们当然会继续使用旧的被驳倒的理论，直至发现了更好的理论为止；但在使用它时应当心中有数，这种理论有些错误。会有一个未决的问题，我们应当事先知道一种新理论要被看作对这个未决问题的令人感兴趣的解决办法所必须满足的最低条件。 马吉：当然，您是用解决问题的逻辑「the logic of problem- solving」与传统经验哲学进行伟大的决裂。现在我可以扼要重述这一点吗？从培根［Bacon］起，关于知识进步方式的正统观点是这样的，科学家们通过观察与实验积累数据，直至某些普遍特征开始显现出来，他们根据这些普遍特征做出假设。然后试图通过进一步的观察和实验来证实这些假设。如果尝试成功，这种假设就被确认为定律——瞧，另一个自然的奥秘被揭开了。这种通过由观察的实例进行归纳而得出定律的宣称，其过程就是所谓的归纳法。您对这个问题的观点是完全不同的。您宣布没有归纳法之物这一惊人的学说。您说，这种观念并不描述科学家的实际所为，它也不是他们的所为的理论基础。 波普尔：是的，我的观点过去不同于此，现在也不同于此。按照我的观点，动物和人生来就具有许多直觉知识——对种种境况做出反应的许多方式，许多期待。新生儿期待被人喂哺和照料。他的期待，他的先天的假设知识，可能落空。若是这样，他就会死亡，除非他设法以某种方式解决自己的问题。我们的先天知识可能落空的事实表明，甚至这种先天知识也仅仅是假设的。而且，按照我的观点，我们不是通过观察，或者通过联想，而是通过试图解决问题来学习的。每当我们的猜想或者期待失败，就出现了一个问题。我们试图通过修改我们的猜想来解决我们的问题。这些新的尝试性的猜想是我们的风向试探气球——我们的尝试性解决办法。解决办法、新的行为、新的猜想、新的理论可能奏效，或者也许失败。因此，我们是通过试错法「trial and error］来学习的；更确切地说，通过尝试性解决办法，通过淘汰它们，如果它们结果是错误的话。如H.S.詹宁斯［H．S Jennings］于1910年所表明的那样，甚至阿米巴也使用这种方法。 马吉：但是——如您本人在某处曾指出的那样——它被阿米巴使用时和被爱因斯坦使用时并不完全相同。 波普尔：你说得十分正确：有一种很重要的区别。是这样的。在近代科学出现前的水平上，我们讨厌我们也许是错误的这种观念。因此，只要可能，就固执地坚持我们的猜想。在科学的水平上，我们有意地寻找我们的错误，寻找我们的差错。这是件了不起的事情：我们自觉地进行批评以便发现我们的差错。因此，在近代科学出现前的水平上，我们自己常常因我们的错误理论而被毁灭，被消灭；我们因我们的错误理论而灭亡。在科学的水平上，我们有意地试图淘汰我们的错误理论——我们试图让我们的错误理论代替我们消亡。这是淘汰错误式的批评方法。它是科学的方法。它以我们能够批评地看待我们的理论为前提——把它们看作我们自身之外的事物。它们不再是我们的主观信念——它们是我们的客观猜想。 　　因此，科学的概貌就是：我们选择某个有趣的问题。我们提出一种大胆的理论作为尝试性解决办法。我们尽最大努力批评这种理论，这意味着我们试图驳倒它。如果成功地驳倒了它，那么我们就试图提出一种新的理论，我们又会对它进行批评；如此等等。这样，即使我们没有成功地提出一种令人满意的理论，也会了解到许多东西：会了解到关于这个问题的一些情况，我们将知道它的困难所在。全部过程可用下面的话概括：大胆的猜想，被包括严格检验在内的严格批评所控制。批评是尝试性的反驳，检验也是如此。 马吉：观察与实验只是作为第二个步骤起作用？ 波普尔：按照我的观点，观察与实验实质上是检验我们理论的方式。因此可以认为它们属于对理论的批评性讨论。 马吉：从您的观点看，可以得出这样的结论，我们从不真正知道任何东西——只有不同程度的不确定性…… 波普尔：“知识”与“确定性”有种种不同的意义。有很严格的意义上的“我知道”，可以这样描述：“我知道”意味着，“我相信，而且我有充分的理由相信；即，我不可能是错误的。”当你提出在这种意义上我们从不知道时，你是正确的：总是有错误的可能。但是我认为这是无价值的，不重要的。重要的是主观意义上的知识与客观意义上的知识的区分。 马吉：或许您最好解释一下这个区分。 波普尔：主观意义上的知识由以某些方式行动的、或者相信某些事物的、或者说某些话的倾向构成。我的知识由我的倾向构成，你的知识由你的倾向构成。客观意义上的知识由口头的或写出的或印出的陈述构成——在某些场合例如在科学刊物中出现的陈述或理论。牛顿的理论或者爱因斯坦的理论就是客观意义上的知识的例子。牛顿写下他的理论或讨论它，这种倾向是主观或个人意义上的知识的例子。他一旦用语言系统阐述他的思想并写下它们，也有客观意义上的知识。这两种知识都是不确定的，或者猜想的或者假设的。 马吉：但是，在我头脑中的知识与写下的同样的知识之间在逻辑状况上真的有那么严重的差异吗？ 波普尔：是的。用语言表达我们的思想，或者更好一些，把它们写下来，是大不相同的。因为这样它们就成为可批评的了。在这之前，它们是我们自身的一部分。我们也许有怀疑。但是我们不能以批评一个用语言系统阐述的命题，或者更好一些，写下的报告那样的方式批评它们。因此，“知识”至少有一种重要的意义——“提交批评的用语言系统阐述的理论”的意义。这就是我所称的“客观意义上的知识”。科学知识就属于这种知识。储存在我们的图书馆而不是我们的头脑中的正是这种知识。 马吉：您认为储存在图书馆中的知识比储存在我们头脑中的知识更重要？ 波普尔：从各种观点看，甚至从我们个人对知识的喜爱的高度主观性的观点看，那要重要得多。因为我们所喜爱的是理论本身。假定你或我提出一种新的思想，这是一种很愉快的经历；那么就有了它与客观的旧的思想的客观关系，与我们用我们的新思想加以解决的问题的关系；这种关系构成了这种喜爱的一个主要的部分。当然，如果不首先掌握一些现存的客观理论，一些客观的问题情境——换言之，没有研究过科学书籍或刊物，我们决不会做出发现；而那一切都意味着客观意义上的知识。而且，我们的喜爱的一个主要部分正在于这样的事实，如一句名言所说，我们做出了“对知识的贡献”。我们就像帮助建造大厦的工人，就像建造大教堂的工人。我们的贡献是对客观意义上的知识的增长的贡献，对于我们的喜爱来说，这的确是关系重大的。 马吉：我想回到确定性与不确定性的问题上来。当您谈到知识的增长时，您的真正意思是仅仅假设或猜想的系统的增长——尽管无疑是严格批评和严格检验过的猜想的系统，我这样说对吗？ 波普尔：是的。我们的一切理论都是猜想。马吉：增长就是由于批评的结果而出现的了？波普尔：通过严格的、富于想象的批评，它帮助我们揭露新的问题，并通过大胆的、富于想象的猜测，它帮助我们提出新的、革命的理论，作为对这些问题的尝试性解决办法。 马吉：但是，如果我们从不真正地知道任何事情，那么我们批评的根据是什么呢？我们根据什么接受一些假设而摒弃另一些假设？ 波普尔：我们对各种不同的竞争的理论进行的批评性讨论提供了依据。在这些讨论中，我们试图从它们的对或错的观点评价这些理论。更确切地说，我们试图通过探问它们中哪一个似乎最接近真理来比较它们。 马吉：但是如果没有确定性，没有知识，您说的“真理”意味着什么？ 波普尔：与事实相符。即使你不能决定理论是否确实与事实相符，我们也知道它与事实相符意味着什么。 马吉：对于您所说的接近或近似真理，您使用了“貌似真实”［verisimilitude］这个字眼，对吧？ 波普尔：是的。我们在讨论中所试图做的是弄清竞争的理论中哪一个最貌似真实。从这个观点看，我们的讨论有时包含了喜欢竞争的理论中的一些而不喜欢另一些的良好的理由。但是这充其量不过是我们可以用这种合理辩护的方式表达对一种理论的偏爱。倘若明天有人提出另一种理论，那么种种理论间竞争的形势就会改变，我们的偏爱也会随之改变。 马吉：这就是为什么您曾说，对某种理论是正确的这种信念我们永远也不能证明其正确；不过对一种理论的偏爱胜过另一种理论我们有时能够证明其正确。 波普尔：正是如此。哲学家们通常试图证明一种理论正确，或证明我们对一种理论的信仰正确。这是做不到的；但是如果幸运，我们能证明一种偏爱正确；例如我已表明我们为什么能证明对爱因斯坦引力理论的偏爱正确，即使我们无视水星运动的证据。 马吉：此时询问一下如何证明它正确，是否离题？ 波普尔：首先，我们能够表明，对于可用牛顿的理论解决的每一个问题来说，也可以从爱因斯坦的理论那里获得一种至少同样精确的解决办法。这可以由下面的话来表达，即爱因斯坦理论的信息含量和经验含量至少和牛顿理论的同样大。然后我们可以进一步表明，爱因斯坦理论的含量超过牛顿理论的含量，因为它容许我们提出并解决牛顿理论不能解决的光在引力场中的发射与传播的问题。我已表明，爱因斯坦理论的这种更大的经验含量意味着它比牛顿的理论更经得住检验，因此也能更好地得到证实。最终我们可以表明实际上它更好地得到证实，即使我们忽略水星的例子。但是，由于我们的批评性比较是从是否更接近真理的观点进行的，我们可以把结果概括为表明爱因斯坦的理论目前似乎比牛顿的理论更接近真理。 马吉：您说的“目前”我想是指“按照讨论的目前状况”？ 波普尔：是的。 马吉：“讨论的目前状况”这种观念难道没有引入一种相对主义的成分吗？ 波普尔：没有。它确实引入了一种历史成分，但没有引入一种相对主义成分。每个明确地系统阐述的命题或理论都或者正确或者错误：没有第三种可能。但是一种错误理论可以比另一种更接近真理。而且，一种正确的理论可以比另一种包含更多的真理：如我所称呼的那样，它的“真理含量”可以更大。马吉：请举个例子。波普尔：让我们假设现在是差三分十二点，那么现在是差五分十二点的陈述完全是错误的；但是，比起现在是差十分十二点的陈述或现在是十二点过十分的陈述来，它都更接近真理。而且，现在是差五分十二点的错误陈述比像“现在是十一点和一点之间”这样的模糊的正确陈述真理含量要大。即，由此可得出更大的一类正确陈述。 马吉：您怎么毕生主要关心科学和科学知识，而不是其他种类的知识呢？ 波普尔：伟大的科学家们和他们的理论的革命性，给我留下了深刻的印象。此外，科学不过是以鲜明的形式表示的常识而已。好挑剔是常识的一部分。将我们的常识性观点提交批评是常识的一部分；科学不过是这种批评的结果。 马吉：现在您提出了这样的问题：“什么是科学？”您所提出的科学与非科学的划分方法构成了您对哲学的最重要的贡献之一。 波普尔：我建议这样说，如果我们可以说我们应把哪种事件接受为对它的反驳，一种理论就属于经验科学「empiricalscience」。换言之，如果一种理论原则上是可反驳的，它就属于科学。不能与任何可能的或可想象的事件冲突的理论，按照这种观点，就排除在科学之外。 马吉：让我们弄清这一点——您没有说科学以外的事物必然是错误的，也不那样无意义。 波普尔：是的。我们不能认为科学就是真理，因为我们认为牛顿和爱因斯坦的理论都属于科学，但是它们不会都是正确的，它们很可能都是错误的。但是它们都是可检验的，这意味着倘若它们不能经受检验，就被驳倒了。因此我把可检验性或可反驳性看作科学性的标准。 马吉：维也纳学派会员，实际上所有逻辑实证主义者，都断言任何科学以外的陈述都确实是无意义的，确实是胡言。您从不同意这种观点。 波普尔：是的，我从不同意。在我看来，不可反驳的陈述不属于经验科学，但这并不使它无意义。我们的许多科学理论就是从不可检验的、近代科学出现之前的理论发展而来的。人们可以把牛顿理论的历史一直追溯到阿那克西曼德「Anaximander］和赫西奥德［Hesiod〕，而古代原子论直至约1905年以前是不可检验的。实际上，大部分科学理论都出自近代科学出现前的讲故事。我倒认为称这些故事为“无意义”是令人误解的……但是似乎我对关于无意义的实证主义哲学的批评被人们十分广泛地接受了。 马吉：实际上您从未十分关心意义的问题，对吧？您也没有认为语言本身是十分重要的。在大部分哲学以一种方式或另一种方式倾向于语言研究的时间和地方，这就更值得注意了。是什么使您采取了您所采取的态度？ 波普尔：我认为你并没有正确领会我的态度。确实，我对关于无意义的问题不感兴趣；而且我对关于词语意义的讨论感到厌烦。有时自称为语言哲学家［Philosophers of language］或语言学哲学家「linguistic Philosophers」的人也确实对恰恰引不起我的兴趣的关于意义的这些问题感兴趣。但是如果你认为我不把语言看作是重要的，那就十分错误了。只要想一想我说的关于客观知识的话。我认为没有什么事物像语言一样重要：我有一种理论，按照这种理论，是语言使我们成为人，人类的意识——自我意识——是语言的结果。我对于从哲学观点探讨词语意义不感兴趣，部分是由于我认为甚至动物也能学会词语的意义。但是人类语言始于描述性使用句子，或者以不那样枯燥的方式来说；它始于讲故事。 马吉：实际上我没有错误领会您的态度，不过我可能对自己的意思表达得很糟。我想说明的是您对词语意义的分析不感兴趣。您能解释一下原因吗？ 波普尔：可以。对词语及其意义的焦虑是哲学中最古老的消遣之一。柏拉图反复提到智者普罗迪科斯［the Sophist Prodicus」对区分词语的不同意义感兴趣，因此对这种区分的需要（被斯文·兰纳夫［SvendRanulf）称作“普罗迪科斯原则”［Principleof Prodicus］。公元前420年，这个原则是新颖的、重要的，但是现在我们一些人也许得到了这样一个教训。还有一些更有趣的问题，甚至在这个领域。 马吉：例如？ 波普尔：认识到词语是用来系统阐述理论的，对词语及其意义，尤其是对定义的任何特殊兴趣，会导致空泛的冗词赘语。我宣告定义的空泛已有三十年了，我反驳了若要准确就须界定我们的术语这种迷信。我尤其在社会和政治哲学的领域中试图反对这种迷信的影响，但是毫无效果。政治哲学家们继续连篇累牍地撰写文章比较种种定义。例如，在最近出版的一本论极权主义的书中，对大约十四条“极权主义”的定义进行了比较和对照，归于我的一条也在其中，尽管在一条脚注中我遭到指责，“因为波普尔从未明确地为极权主义下过定义”。作者未能注意到，就在他援引的那本书中，我反对了追求定义的精确性所导致的空洞的冗词赘语。 马吉：不了解您的工作的人们认为您的政治哲学与您的科学哲学关系不大，这是可以原谅的。但实际上您所做的工作本质上是把您的自然科学的观点扩展到社会科学——难道不是这样吗？换言之，您在这两个显然不同的领域中的哲学完全是一致的。 波普尔：您也许说有许多共同的观念。例如，在政治中和其他方面，我们总是犯错误，但是我们可以试图从错误中学习。乐于从错误中学习，并提防错误，我称之为理性的态度。它总是与极权主义相对立。在政治领域，从你的错误中学习的方法是基于对政府采取的行动进行自由批评和讨论的方法。 马吉：您为民主下的定义就是以这而不是以多数人统治为基础的观念。 波普尔：我丝毫不想为民主下定义。此外，也并非多数人统治：任何一个政党都可能在选举中获胜，不是我也不是你进行统治。但是我应当解释一下，我区分两种政体。对于一种政体，我们可以不流血就摆脱它，对于另一种，我们不流血就不能摆脱，也许根本不能摆脱。我建议称第一种为民主，称第二种为专制。但任何事物都不取决于词语。然而，重要的是这一点。如果一个国家拥有不使用暴力就可以改换政体的制度，而一批人因未使用暴力而没有成功就试图使用暴力，那么无论他们想的或打算的是什么，他们的行动都是建立一个由暴力维持、不用暴力就无法摆脱的政体的尝试，换言之，他们在尝试建立专制。尽管这显而易见，人们通常却没有想得这样远。 马吉：为什么您有如此之多的政治哲学采取了对乌托邦思想进行攻击的形式？ 波普尔：在我们的社会生活中，有许多东西都是残酷、丑陋、愚蠢、不公的：总有许多改进的余地。人们一直梦想着更美好的世界，这些梦想有些引起了社会改革。但是，如我在《开放社会》中所表明的那样，对完美社会的梦想是危险的。清教徒们希望建立一个完美的社会，罗伯斯庇尔〔Robespierre〕亦然。他们所得到的不是人间天堂而是暴力专制的地狱。 马吉：您被忽略的政治哲学中的发现有一些已由别人独立地重新发现。例如吉拉斯「Djilas」，在充当共产主义世界的头面人物之一后，在他的新的杰作《新阶级》[The New Class]中提出了一些思想，而这些思想您早在他之前就已在《开放社会》中发表。此外，他最新的著作《不完美的社会》[The UnperfectSociety]详细揭示了这句话的意义：社会可以是完美的这种观念是共产主义者犯的基本的错误。 波普尔：我认为你关于吉拉斯的话是正确的：他通过多年遭受痛苦和监禁得出了别人通过批评性思考得出的一些观点。不知何故，我觉得他的结果更感人，更宝贵。 马吉：但是现在我们在看到正是您攻击的那些作者和学说在年轻知识分子中显著地复苏：黑格尔、心理分析、存在主义。您对此作何解释？ 波普尔：一直存在寻找点金石的倾向——寻找某个医治我们一切罪恶的良方。目前形势几乎不是新的——除去讨论的合理性可悲地衰退之外。这部分是由于急躁，部分是由于谈论过多和没有任何结果的感觉。因此与对手争论不再时髦。人们不再试图弄清对手的论点有何错误。人们全盘接受某种给人深刻印象的理论。这是一种可以理解的倾向，但是，如果它成为青年知识分子的特征，那就是可悲的倾向了。它表明了理性标准和理性责任心的衰退。这种反理性主义未加考虑的例子是目前的无政府主义时尚。诚然，我们应当反对官僚政治的增长和国家权力的增长。但是，有些人，他们一定认识到在国际层次上无政府状态意味着原子战争，然而却又能相信我们在国家层次上可以有无政府状态，而不会卷入原子战争，在我看来，这是不可理解的。 马吉：尽管您已有许多年未出版过书籍，您却持续不断地发表了一系列文章、论文、讲演等等。您最近关心的一些问题是什么？ 波普尔：我一直在研究许多课题：研究我所称的“第三世界”的理论，这个词是指人类心灵产物的客观世界。它包括客观知识——科学问题、理论和讨论的世界——而且也包括客观艺术作品的世界。我的另一个而且有关的兴趣方向是进化理论；这两个领域之间的联系是人类语言的理论，特别是从生物学观点来看。这进一步导致我对身心关系的问题的一些思想。 马吉：这些问题很庞杂。您现在究竟在致力于什么？ 波普尔：我在致力于对我的批评者的答复。 马吉：为《在世哲学家文库》［Library of Living Philosophers］中即将出版的专论您的工作的一卷吗？ 波普尔：是的。 后记 　　本书的大部分论文选自波普尔教授的文集In Search of aBetter World：Lectures and Essays from Thirty Years（Rout-ledge，London and New York，1992），实际上除了已分别收入Conjectures and Refutations（一篇是On the so-calledsources of knowledge，另一篇是Immanuel Kant：the philosopher of the Enlightenment，第三篇是Public opinion and liberal Principles）和Objective Knowledge（作为该书第4章的An objective　theory of　historical understanding）的四篇未选之外，该书的所有论文都汇集在此。我们特别感谢波普尔教授慨然允许我们的这种删削，尤其感谢他允许我们所作的增补，这些增补为本书的第4篇，第7篇，第11篇，第15篇，第17篇，以及附录各篇。因此这是一部新的选集，所以没有沿用原书书名。遗憾的是波普尔教授未及看到本书的出版便辞世长去。 　　本书的资料由美国的沈揆一先生，德国的Dr．Peter Wiede－hage和Uta Lauer提供，谨致谢意。 　　中译本的标点基本依照原书给出。数字的使用遵循下列的习惯：世纪和年代前用汉字，具体的年月用阿拉伯数字。 　　李本正译出本书的三分之二多篇幅，范景中译出其余部分并统校全书。另有一篇在此特别说明如下：“关于音乐及其一些艺术理论问题”，选自赵月瑟先生译、周昌忠先生校的《波普尔思想自述》中的第11-14节，上海译文出版社，1988年，第67- 95页（范景中作了一些译名上的统一和个别之处的更动，并补译了几条注释）；承蒙赵月瑟先生的首肯，谨此致谢！ 　　值此亦向对此书的翻译作出了其他贡献的徐一维、杨思梁和曹意强表示衷心的感谢；向多年支持我们这一工作的黄专、邵宏、杨小彦、祝斌、严善淳、余辉、梁颖、朱淳、洪再新、曹意强表示衷心的感谢！ 　　书首的悼念词由译者共同商定并以范景中的名义题献；书罢搁笔，心犹缭戾有哀，北望依依，芳草萋萋，不禁涌出定庵的诗句：百年綦辙低徊遍，忍作空桑三宿看？ 　　译者　1994年11月 　　------------------ 　　素心学苑 收集整理并前期制作